O Futuro Da Hermenêutica Pentecostal – Kenneth J. Archer

O Futuro Da Hermenêutica Pentecostal – Kenneth J. Archer

Os estudiosos pentecostais estão gerando uma riqueza de literatura acadêmica sobre vários assuntos. A hermenêutica é abordada regularmente; no entanto, a discussão da hermenêutica está quase sempre relacionada à interpretação bíblica.

A hermenêutica pentecostal amadureceu nos últimos 20 anos. A compilação de ensaios neste volume é um testemunho da crescente realidade de que a hermenêutica é um aspecto essencial de qualquer disciplina e não deve se limitar apenas a discussões sobre interpretação bíblica, mesmo que isso seja fundamental para as comunidades cristãs. A hermenêutica está relacionada a todas as disciplinas acadêmicas, no sentido de que, em seu cerne, está a preocupação com a interpretação adequada – chegar a um entendimento “verdadeiro” ou “correto” ou “legítimo”  ou “preciso” ou “justo” do assunto em questão observado ou investigado. A hermenêutica é interdisciplinar porque é uma função rotineira da interação humana com a realidade e necessária para o florescimento humano.

O futuro da hermenêutica pentecostal exigirá que os estudiosos se envolvam com as articulações hermenêuticas pentecostal-carismáticas anteriores, desafiando, afirmando, revisando, aprimorando e até reafirmando certas ideias, modelos e metodologias. Essa é a natureza do estudo acadêmico; também a natureza da tradição histórica das comunidades. Além disso, os pentecostais devem continuar refletindo e apreciando as maneiras pelas quais sua perspectiva teológica é informada por raça, sexo, gênero e nacionalidade. Enquanto o pentecostalismo for visto como uma tradição teológica distinta, ela poderá dialogar com várias outras tradições cristãs, disciplinas acadêmicas, religiões, filosofias, etc., à medida em que descobrir mais dons e deficiências de suas comunidades. Certamente, existem aqueles estudiosos que realmente não veem o pentecostalismo como uma tradição teológica cristã distinta. Tais eruditos podem rotular a si mesmos ou a sua tradição de cristãos, protestantes, evangélicos, carismáticos ou renovados. Qualquer que seja o rótulo, acredito que possuir uma identidade é essencial para uma interpretação fiel e reconhecer a formação de comunidades teológicas é hoje a tarifa padrão.

Já não se pode escapar da finitude e da particularidade. Todo entendimento é contextualizado e é sempre gerado de alguma perspectiva. Nós devemos estar em algum lugar. “Toda compreensão e interpretação humana é necessariamente limitada, plural, parcial e de uma perspectiva.”

Como seres finitos, os hermeneutas são incorporados a uma realidade histórica finita do espaço-tempo. O envolvimento dialogal com outras comunidades e tradições (passado e presente) é necessário para a autoconsciência e o desenvolvimento hermenêutico. Isso incluiria apreciar o período inicial do pentecostalismo e os escritos que produziu. Devemos perceber que existem diferenças significativas, bem como profundas semelhanças entre as tradições cristãs. É por isso que sempre apresentei meu trabalho como uma “teologia local” e, no entanto, me envolvi da melhor maneira possível com várias tradições do cristianismo global. A contextualização é parte do propósito criativo de Deus. Fazer hermenêutica contextual não atenua o ecumenismo.

O envolvimento na investigação acadêmica atual em várias disciplinas teológicas e acadêmicas atesta o desejo dos pentecostais de serem informados pelo cristianismo global e de se preocupar com a verdade, onde quer que seja encontrada. A hermenêutica contextualizada pode ser hospitaleira, reconhecendo que a tradição pentecostal é apenas uma das várias tradições cristãs legítimas. Pode-se ser contextual e ecumênico sem abrir mão da identidade teológica, isto não precisa ser ” ou um ou outro”, mas deve ser “ambos”. Globalização não traz necessariamente uma hermenêutica global, mas promove um meio mais fácil de entrar em vários relacionamentos ao redor do mundo. Sem dúvida, os hermeneutas pentecostais que são multilíngues e experimentaram o pentecostalismo em vários locais ao redor do mundo podem ser capazes de oferecer reflexão teológica a partir de experiências pessoais ricas e diversas, dando-lhes uma perspectiva mais global.

Parece ter surgido um consenso sobre a hermenêutica pentecostal. O que emergiu das anteriores articulações monográficas sobre a hermenêutica pentecostal, eu e Amos Yong, especialmente, tínhamos uma preocupação pelos papéis inter-relacionados do Espírito, da comunidade e das Escrituras no processo hermenêutico de busca teológica por sentido. “Uma hermenêutica pentecostal é antes de tudo uma hermenêutica teológica participativa e relacional – uma maneira de interpretar a vida e a realidade última.” Residindo no centro da hermenêutica pentecostal estarão o Espírito, as comunidades e as Escrituras. Uma tradição teológica fornecerá a lente hermenêutica através da qual a realidade é interpretada e pela qual se organiza e faz sentido à vida. No futuro, várias preocupações associadas à tríade serão abordadas de maneiras construtivas, adicionando ao corpo contínuo de literatura acadêmica abordando a hermenêutica pentecostal-carismática.

Como afirmado, a hermenêutica pentecostal irá e deve abordar uma série de preocupações. Essas áreas de preocupação surgiram de certas críticas dentro e fora das comunidades pentecostais. Algumas críticas são mais empáticas que outras. As críticas mais empáticas geralmente surgem de pessoas de fora que compartilham algumas das preocupações levantadas, enquanto algumas das críticas que lamentam e rejeitam a busca e a articulação de uma hermenêutica pentecostal autêntica vêm de dentro da comunidade ou vêm daqueles que eram uma vez identificados entre os pentecostais, mas “agora viram a luz”. Estou certo de que, à medida que avançamos, novas questões surgirão, frequentemente como reafirmações de preocupações do passado, às vezes com séculos ou milênios, tocadas com uma melodia filosófica antiga do problema de um e de muitos.

A experiência humana e a narrativa da vida são fundamentais para o amadurecimento e a compreensão humana. Através da narrativa, a mente humana organiza experiências, conhecimentos e pensamentos. “A imagem narrativa é a nossa forma fundamental de prever” e também o nosso “instrumento cognitivo fundamental para a explicação”. Dessa maneira, os seres humanos “enquadram o significado em termos narrativos”. A história é o meio de transmitir entendimento e, através da identidade da história, é formado e remodelado. As histórias primárias que moldam a identidade comunitária e, por sua vez, individual, são necessárias, mesmo que essas histórias sejam sempre limitadas e nem sempre sejam precisas. De fato, somos avisados de que muitas são perspectivas imperfeitas. Algumas interpretações são revertidas e refinadas. Algumas interpretações são pecaminosas, mascarando o poder dos privilegiados. Assim, devemos perguntar: “Com que histórias entendemos o mundo?” A hermenêutica dos pentecostais encontrará a narrativa como aliada na autocompreensão e na leitura / audição das Escrituras como uma grande narrativa.

Coloquei a narrativa no coração da hermenêutica pentecostal, tanto no entendimento do pentecostalismo norte-americano quanto na interpretação teológica das Escrituras, especialmente quando estamos tentando discernir o que o Espírito está dizendo nas Escrituras e através dela. Argumentei que a história principal dos pentecostais era um tipo de compreensão do Evangelho e da história da igreja. As convicções narrativas doxológicas associadas à obra redentora de Deus por meio de Cristo, conhecida como Evangelho Quíntuplo ou Completo, estão no cerne da comunidade pentecostal. Eu defini o Pentecostalismo inicial como:

Diversos grupos de movimentos de restauração e reavivamento mantidos juntos por um compromisso doutrinário comum com o Evangelho Quíntuplo/quádruplo e marcados por cultos de adoração carismática e experiencial. O pentecostalismo surgiu como um movimento missionário cristão no início do século XX. Como um movimento cristão de restauração e reavivamento, o Pentecostalismo enfatiza o trabalho contínuo de Jesus Cristo através da agência pessoal do Espírito Santo. A comunidade continua o ministério de Jesus, proclamando Jesus como Salvador, Santificador, Batizador no Espírito, Curador e Rei que breve virá. Os pentecostais se veem como uma restauração do cristianismo do Novo Testamento que vive nos últimos dias da chuva tardia e em oposição ao mundo.

(Kenneth J.  Archer and Andrew S.  Hamilton, “Anabaptism-Pietism and Pentecostalism: Scandalous Partners in Protest,” Scottish Journal of Theology 63.2 (2010): 185–202, 191.)

 

Essa foi uma tentativa de “restaurar” o chamado cristianismo do Novo Testamento, portanto os primeiros pentecostais e muitas comunidades pentecostais contemporâneas ainda são moldadas pela ideia de chuva inicial e tardia, e por Lucas-Atos. Ainda hoje, entre muitas comunidades pentecostal-carismáticas, o Evangelho Pleno e suas variações podem ser ouvidos em testemunhos e enfatizados por meio de sermões.

Gostaria de abordar a noção de restauração no que se refere à formação inicial da identidade pentecostal e da interpretação teológica. Os primeiros pentecostais acreditavam que eles eram a restauração do cristianismo do Novo Testamento. Isso, é claro, seria entendido como ingênuo por várias razões. Primeiro, o “cristianismo do Novo Testamento” não era monolítico. Segundo, houve numerosos movimentos de renovação espiritual ao longo da história da igreja. Terceiro, o cristianismo do Novo Testamento para os pentecostais foi encontrado como descrito no Livro de Atos, apesar de alguns se engajarem nos primeiros escritos teológicos cristãos. Quarto, o cristianismo do Novo Testamento era uma referência ao Novo Testamento, não necessariamente uma referência ao período histórico chamado cristianismo primitivo. Finalmente, os primeiros pentecostais eram “para-modernos”, vivendo mais à margem da sociedade dominante e depois formalmente educados no mundo dos pensamentos da modernidade. A grande maioria não era da alta sociedade e trabalhava arduamente, como pessoas de baixa renda. Eles procuraram “restaurar” a fé e as práticas apostólicas puras e poderosas frente ao que consideravam um cristianismo frio e cerebral. Assim, eles viram suas atuais formas de cristianismo carecendo das expressões exteriores vitais do Batismo no Espírito. Eles foram moldados pela mesma busca do protestantismo para restaurar o evangelho e as expressões pietistas do cristianismo.

Hoje, os pentecostais-carismáticos poderiam se beneficiar da revisão da história pentecostal inicial com sua ênfase na chuva tardia e de restauração de uma maneira crítica e diferenciada. Atos-Lucas ainda deve ser proeminente na futura reflexão teológica pentecostal, mas não tanto na história inicial da Igreja, mas mais ainda como uma entrada teológica na história canônica das Escrituras, bem como um fundamento formativo para uma visão teológica pentecostal específica. Os pentecostais devem incentivar uma maior apreciação pela operação do Espírito ao longo da história, incluindo o período entre a mudança de Constantinopla e a revolução protestante contra o catolicismo romano. Sem negar a importância do cristianismo primitivo e antigo, os pentecostais podem encontrar no paradigma de fé antiga-futura, conforme articulado por Robert E. Weber, por exemplo, muita utilidade. O diálogo com a Ortodoxia Radical também pode ser proveitoso. Outra fronteira seria se aventurar na reflexão filosófica do “metamodernismo” por razões teológicas. O pentecostalismo nasceu em protesto contra certos aspectos intelectuais controladores da modernidade iluminista. Ela não é solidamente “moderna” ou “pós” moderna, nem é “pré” moderna. As preocupações do metamodernismo são mais propícias à identidade teológica do pentecostalismo do que o modernismo ou o pós-modernismo.

O futuro da hermenêutica pentecostal deve levar a sério a identidade pentecostal como seu principal filtro para se engajar em atividades interpretativas em vários níveis, seja lendo textos sagrados como a Bíblia ou interpretando questões biológicas. Por exemplo, como o fundamentalismo popular americano, com ênfase em um entendimento de seis dias por 24 horas, da história da criação do Gênesis (1: 1–2: 4), impactou os pentecostais quando se trata de interpretação da matéria biológica? E os biólogos, cosmólogos e físicos pentecostais? Eles são capazes de manter a espiritualidade pentecostal quando deixam de aderir a um entendimento restrito da criação que provavelmente moldou sua formação cristã inicial? A noção do Espírito na criação não ofereceria algumas ideias? Pessoalmente, eu espero que sim.

Mais do que um simples aceno de cabeça, os pentecostais precisarão levar a sério a contextualização e lutar com as implicações de raça e etnia, sexo e gênero, nacionalismo e cristianismo, fé e ciência, educação formal e inteligência humana, globalização e secularização, etc. , ao moldar e influenciar suas interpretações, tanto positiva quanto negativamente, de maneiras que revelam e ocultam. A busca é chegar à verdade e entende-la corretamente. A verdade está sempre sendo buscada a partir de um determinado lugar no finito espaço-tempo contínuo. Para pentecostais-carismáticos, a preocupação mais urgente é viver adequadamente com Deus e com os outros. Assim, a interpretação contextualizada é uma das fronteiras futuras da hermenêutica e, com ela, a validação da importância da história para a compreensão humana. Felizmente, o Evangelho Quíntuplo / Completo (e variações) como uma história redentora de Deus para a humanidade continuará sendo uma tradição formativa que proporciona comunalidade mais profunda por meio de experiências carismáticas compartilhadas entre pentecostais e carismáticos.

Evitando a preocupação de não ser classificado nem pentecostal nem carismático e tentando manter tudo (pentecostal-carismático) sob um mesmo guarda-chuva, surgiu o conceito de “renovação”. A tradição da renovação está postulando uma hermenêutica pneumática. A coleção editada de ensaios de Kevin Spawn e Archie Wright aborda a hermenêutica pneumática. Esses ensaios exibem uma preocupação em utilizar o método histórico-crítico e outras metodologias da perspectiva de um cristianismo carismático confessional. Os ensaios enfocam o papel do Espírito em metodologias críticas de interpretação. Dessa forma, os editores desejam continuar a tradição de “crítica do crente” com uma preocupação particular de levantar e desenvolver uma hermenêutica pneumática no que se refere aos métodos histórico-críticos tradicionais e outros métodos exegéticos. O foco não está mais em comunidades específicas, mas no Espírito e na metodologia. Todos os colaboradores pertencem a formas pentecostal-carismáticas do cristianismo, exceto os entrevistados.

Uma das três principais preocupações do volume foi abordar a seguinte pergunta: “Como o Espírito Santo medeia o significado do texto?” A questão é realmente desafiadora. Infelizmente, os ensaios não envolvem essa questão de maneira substantiva. No entanto, se o foco é articular uma abordagem “pneumática”, teria sido útil abordar o Espírito no processo interpretativo. As tradições pentecostais e carismáticas que dão forma aos intérpretes pentecostais e carismáticos devem se preocupar com o papel do Espírito no processo interpretativo, bem como utilizar metodologias apropriadas na interpretação das Escrituras e da realidade. Eles também devem se preocupar com sua própria localização social e com as comunidades que os moldam como intérpretes.

Metodologia é importante; portanto, devem ser empregadas metodologias adequadas ao objeto da investigação. Os métodos estão sempre sendo utilizados por alguém, e os métodos, mesmo sendo usados de acordo com as regras e procedimentos científicos, não são capazes de resolver todos os problemas por si mesmos. Certamente, o método deve ter algum senso de correção e ser entendido por outros, de modo a repetir o experimento e validar a interpretação dos dados. Mas devemos compartimentar o que metodologia científica diz a respeito de fé e religião? Devemos interpretar o chamado “livro da natureza” de maneira diferente do chamado “livro das Escrituras”? Não, porque, em um nível mais profundo, o método será fundamentado em uma hermenêutica teológica e, portanto, uma visão de mundo pentecostal-carismática fará sentido para a metodologia e a interpretação. Pentecostais e carismáticos gostariam de fundamentar tudo em volta de sua compreensão do Evangelho, e interpretar a realidade através de uma hermenêutica teológica baseada relacionalmente em uma tradição de uma comunidade tradicional. E sim, porque os métodos são importantes, no sentido de que os textos escritos exigem que os interpretemos de uma perspectiva literária, a utilização de métodos literários e a biologia requer o uso de métodos empíricos. Metodologias particulares apropriadas ao campo de estudo farão sentido na visão de mundo do intérprete que foi moldado por sua (s) comunidade (s) teológica (s). Portanto, o relacionamento triádico da comunidade, das Escrituras e do Espírito é mais propício ao desenvolvimento de uma hermenêutica teológica completa, seguida de uma metodologia interpretativa específica.

Para os pentecostais, a hermenêutica tem se preocupado principalmente com a interpretação das Escrituras. As Escrituras sempre terão um lugar de honra e principal no cristianismo pentecostal. Contudo, não podemos escapar de que o entendimento das Escrituras é sempre um entendimento construído teologicamente e interpretado de um corpo de literatura que chamamos de Bíblia Sagrada.

Os pentecostais devem ser desafiados a considerar como nossa hermenêutica teológica contribui para outras disciplinas e métodos interpretativos. Deveríamos interrogar métodos tão vigorosamente quanto a realidade material e nossa identidade teológica. Devemos ser ecumênicos e contextuais com nossas práticas hermenêuticas. Além disso, os acadêmicos formados espiritualmente nas comunidades pentecostal-carismáticas empregarão métodos aceitáveis para suas disciplinas como cristãos, em particular como cristãos pentecostais ou carismáticos. Sua formação espiritual pode permitir que eles “vejam” e descubram a “verdade” de maneiras que outros não podem. A formação da comunidade na história pentecostal é importante. Isso faz toda a diferença. Em tudo isso, os pentecostais devem promover uma atitude hermenêutica conversacional de caridade e hospitaleira à medida que engajamos a interpretação em nossos locais específicos. O futuro é brilhante para a hermenêutica pentecostal-carismática.

 

 

Kenneth J. Archer (Ph.D., Universidade de St. Andrews, Escócia) é Professor de Teologia e Estudos Pentecostais na Southeastern University, Lakeland, Flórida e Bispo Ordenado na Igreja de Deus, Cleveland, TN. Ele atuou como Presidente da Sociedade de Estudos Pentecostais em 2015. Ele é ativo no ministério e co-pastorou três igrejas com sua esposa, Melissa Archer, e serviu com Melissa por nove anos como ministros de faculdade e carreira na Igreja de Deus de Woodward. . Ele apresentou trabalhos em conferências internacionais, ministrado em várias faculdades pentecostais na América Central e do Sul, bem como nas Filipinas. Além de seus ensaios publicados sobre teologia, hermenêutica e pacificação, ele é autor de The Gospel Revisited: Towards a Pentecostal Theology of Worship and Witness and A Pentecostal Hermeneutic: Spirit, Scripture and Community.

Por que Deus cura e faz milagres: mais cinco razões bíblicas – Jack Deere

Por que Deus cura e faz milagres: mais cinco razões bíblicas – Jack Deere

Deus cura para remover obstáculos ao ministério.

Jesus encontrou a sogra de Pedro enferma. Ele “pegou a mão dela e a ajudou a se levantar. A febre a deixou ”(Marcos 1:31). Assim que ela foi curada, Marcos diz que “ela começou servi-los”. Nesse caso, sua doença era um obstáculo ao seu serviço ao Senhor Jesus, então o Senhor a curou. Contudo, às vezes o Senhor não escolhe remover um obstáculo ao ministério curando, mas dá graça para suportá-lo enquanto ainda se está a serviço (ver 2 Coríntios 12: 7; 1 Timóteo 5:23).

Deus faz milagres para nos ensinar.

Os teólogos chamam isso de “objetivo pedagógico” dos milagres (do grego paideuo, “educar”). João tinha isso em mente quando chamou os milagres de Jesus de “sinais”. Um sinal é algo que aponta além de si mesmo para algo maior.

Todos os milagres de Jesus nos ensinam algo sobre sua natureza, ministério e reino. Quando Jesus transformou a água em vinho, por exemplo, ele não estava apenas demonstrando seu poder sobre a natureza; ele estava nos mostrando uma característica comum de seu reino. Em seu reino, o comum será transformado em extraordinário. O fato de o mestre do banquete comentar especificamente que o melhor vinho foi guardado para o final também pode nos dizer algo sobre a maneira pela qual o reino culminará.

Jesus tirou lições de seus milagres. Quando ele amaldiçoou a figueira para que ela murchasse, seus discípulos perguntaram-lhe sobre o significado disso. Ele usou esse milagre para demonstrar o poder da fé (Mateus 21: 18–22). Se tivéssemos tempo para meditar em suas obras atuais e pedir a iluminação do Espírito Santo, seus milagres, curas e respostas especiais à oração nos ensinariam algo além dos próprios milagres.

Deus faz milagres para levar as pessoas à salvação.

Os teólogos se referem a isso como o “propósito soteriológico” de Deus (do grego soteria, “salvação”). Os propósitos soteriológicos de Deus podem ser divididos em três categorias: (1) Deus faz milagres para levar as pessoas ao arrependimento; (2) ele faz milagres para abrir portas ao evangelismo; e (3) ele faz milagres para autenticar seu Filho e a mensagem do evangelho.

Milagres podem levar as pessoas ao arrependimento. Quando Jesus levou Pedro, Tiago e João a uma captura milagrosa de peixe, Pedro “caiu nos joelhos de Jesus e disse: ‘Afaste-se de mim, Senhor; Eu sou um homem pecador! ”(Lucas 5: 8). Jesus disse que isso é o que deveria ter ocorrido nas cidades onde ele havia feito a maioria de seus milagres (Mateus 11: 20–24). Ele fez uma afirmação semelhante sobre os líderes religiosos: “Se eu entre eles não fizesse tais obras, quais nenhum outro tem feito, não teriam pecado; mas agora, viram-nas e me odiaram a mim e a meu Pai. ”(João 15:24).

Milagres abrem portas para o evangelismo e podem produzir fé em Jesus. Os Evangelhos registram que o relato de milagres se espalhou pela terra, fazendo com que as pessoas quisessem ouvir Jesus por si mesmas (Mateus 9:26, 31; Marcos 5:20; Lucas 5:15; João 5:15; João 4:30, 42; 6: 2; 12: 9-11, 17-19). Lucas escreve: “Quando as multidões ouviram Filipe e viram os sinais que ele realizou, todos prestaram muita atenção ao que ele disse” (Atos 8: 6). Pedro curou Enéias, paralítico, e “todos os que viviam em Lida e Sarona o viram e se voltaram para o Senhor” (Atos 9:35). Quando Pedro ressuscitou Dorcas dentre os mortos, “isso ficou conhecido em Jope e muitas pessoas creram no Senhor” (Atos 9:42).

Embora os milagres sempre atraiam uma multidão, eles não garantem a fé. Após a ressurreição de Lázaro, João registra: “Portanto, muitos dos judeus que vieram visitar Maria, e viram o que Jesus fez, creram nele” (João 11:45; ver 12:11). Mas a ressurreição de Lázaro fez com que os líderes religiosos endurecidos decidissem matar Jesus (João 11: 45–53).

Milagres manifestam o reino de Deus.

No reino messiânico, o Espírito Santo foi derramado sobre todas as pessoas, sem distinção em relação à idade, sexo ou posição econômica (Joel 2: 28–29). De acordo com a profecia de Joel, o derramamento do Espírito resultaria em abundância de sonhos, visões e profecias. Diferentemente do período do Antigo Testamento, no qual apenas alguns profetizaram ou operaram milagres em qualquer geração, esses fenômenos milagrosos seriam amplamente distribuídos pelo povo de Deus no reino messiânico.

Esses fenômenos miraculosos não eram simplesmente sinais do reino de Deus; eles eram parte essencial disso. O reino de Deus é o governo de Deus. Quando Jesus veio, o reino de Deus veio. Deus exerceu seu domínio de uma maneira nova e mais decisiva.

Jesus trouxe autoridade sobre demônios que nunca haviam sido vistos ou ouvidos antes (veja Marcos 1:27). Jesus disse: “Mas se é pelo Espírito de Deus que eu expulso demônios, então o reino de Deus veio sobre você” (Mateus 12:28). O poder de expulsar demônios não é simplesmente um sinal de que o reino está aqui, mas uma parte essencial do governo de Deus. Pois Jesus veio “destruir a obra do diabo” (1 João 3: 8).

Milagres e o reino de Deus estão inseparavelmente ligados. Onde quer que o reino fosse pregado no Novo Testamento, milagres eram realizados.

Deus cura para seus propósitos soberanos.

Há várias curas no Novo Testamento para as quais nenhuma explicação é dada. O escritor não menciona fé por parte daqueles que estão sendo curados ou por parte daqueles que os trazem. Não há menção à glória do Senhor ou à compaixão do Senhor. Jesus curou simplesmente porque ele queria. Isso é verdade para um grupo de milagres que ocorrem no dia do sábado (Mateus 12: 9–13; Marcos 3: 1–5; Lucas 6: 6–10; 14: 1–4; João 5: 1–9) . E há também a cura do ouvido de Malco (Lucas 22: 50–51), onde Jesus se recusa a aceitar as consequências do ato precipitado de Pedro.

Hoje, há momentos em que o Senhor cura alguém que nunca esperávamos que Ele curasse, ou o faz de uma maneira que não esperávamos, e Ele não dá nenhuma razão para isso. Por outro lado, há momentos em que esperamos que Ele cure e ele não o faz, e novamente Ele não dá nenhuma razão para isso, pois Deus é soberano.

Link original : https://www.seedbed.com/why-god-heals-and-does-miracles-five-more-biblical-reasons/

 

Sociedades Acadêmicas – Por Martin W. Mittelstadt

Sociedades Acadêmicas – Por Martin W. Mittelstadt

Sociedades acadêmicas pentecostais não surgiram até o último quarto do século XX. No curto período desde aquela época, no entanto, pelo menos uma sociedade acadêmica comprometida com a pesquisa pentecostal foi estabelecida em todos os continentes. A Sociedade para Estudos Pentecostais (SPS), fundada em 1970, é a mais antiga e se materializou da visão de três aspirantes a acadêmicos pentecostais: William Menzies (Assembléias de Deus), Vinson Synan (Igreja Pentecostal da Santidade) e Horace Ward (Igreja de Deus [Cleveland, Tennessee]). Seu primeiro encontro anual coincidiu com a sexta Conferência Mundial Pentecostal em Dallas, Texas, que foi patrocinada pela Pentecostal Fellowship of North America (PFNA). Inicialmente, a reunião atraiu 139 inscritos e foi concluída com 108 membros fundadores. Embora a sociedade funcione “para servir o mundo da igreja, proporcionando uma interpretação oficial do Movimento Pentecostal”, a liderança da SPS fez uma migração corajosa para longe da PFNA e se tornou uma entidade separada em 1975 (Society for Pentecostal Studies 2010).

Os membros estabeleceram o nome de “Sociedade Para Estudos Pentecostais” em vez da “Sociedade de Estudiosos Pentecostais”, a fim de estimular o rigor acadêmico no estudo do pentecostalismo e não limitar o envolvimento apenas aos acadêmicos pentecostais. Originalmente, os membros do SPS eram obrigados a aderir à Declaração de Fé do PFNA, que excluía muitos pentecostais afro-americanos e hispano-americanos, cujas denominações haviam sido negadas a participação no PFNA; Estudiosos unicistas, que não conseguiam se alinhar com a linguagem trinitária; e carismáticos, muitos dos quais não subscreveram a doutrina pentecostal clássica de falar em línguas como evidência inicial do batismo do Espírito Santo. Este requisito foi finalmente removido a fim de promover mais diversidade dentro do SPS, mas outros ainda expressaram preocupação de que um órgão norte-americano possa exercer muita influência interpretativa sobre o movimento pentecostal global maior. A diversidade de presidentes anteriores indica os esforços feitos pelos membros do SPS para serem inclusivos; Ao longo de quarenta anos, a lista presidencial demonstra a diversidade de gênero, etnia (incluindo afro-americanos, hispânicos e canadenses), bem como denominações e tradições (com ligações às tradições Unicistas, Católica Romana, Presbiteriana e Episcopal). A sociedade continua realizando reuniões anuais que geralmente são focadas em um tema de conferência comum, apresentando oradores do plenário junto com apresentadores e respondentes em uma gama cada vez maior de temas incluindo preocupações asiáticas/Americana, preocupações bíblicas, pentecostalismo canadense, ética cristã, ecumenismo, história, missões e estudos interculturais, filosofia, teologia prática/formação cristã, religião e cultura e teologia. O SPS também patrocinou dois extensos diálogos ecumênicos entre católicos romanos e pentecostais e entre pentecostais clássicos e unicistas. Em 1979, a sociedade lançou seu primeiro número da Pneuma: o Jornal da Sociedade de Estudos Pentecostais, agora reconhecido por importantes contribuições acadêmicas, não apenas entre pentecostais e carismáticos, mas também entre estudantes e acadêmicos de todas as tradições. Como a sociedade, a Pneuma – atualmente publicada três vezes ao ano – continua a crescer na diversidade denominacional, étnica e internacional, refletindo, assim, a crescente dinâmica global do Pentecostalismo do século XXI. Ainda em solo norte-americano, a recém-formada Rede Canadense de Pesquisas Pentecostais examina questões relacionadas ao estudo do pentecostalismo canadense. Vários simpósios levaram a monografias com foco nas histórias do pentecostalismo canadense e ao estabelecimento do jornal canadense de cristianismo pentecostal e carismático.

Na Europa, várias organizações se materializaram para tratar de questões específicas relacionadas ao pentecostalismo naquele continente. A Associação Europeia de Teologia Pentecostal (EPTA), fundada em 1979, existe para “a promoção do aprendizado pentecostal, treinamento ministerial e literatura teológica, e a promoção do intercâmbio e cooperação entre instituições membros” (European Pentecostal Theological Association 2010). Tal como os membros do SPS, os membros da EPTA esforçam-se por abordar uma multiplicidade de línguas, culturas e tradições dentro do contexto europeu. Ao contrário do SPS, o EPTA inclui apenas membros pentecostais e serve principalmente as preocupações da educação pentecostal. Em 1981, a sociedade iniciou a publicação trimestral do EPTA Bulletin e, em 1996, a EPTA passou para uma publicação anual renomeada para Journal of European Pentecostal Theological Association (JEPTA). No mesmo ano, uma segunda associação denominada Conferência Pentecostal de Pesquisa Carismática Europeia (EPCRA) iniciou um intercâmbio internacional, interdenominacional e interdisciplinar entre acadêmicos e leigos sobre o estudo dos movimentos pentecostais e carismáticos. Finalmente, a mais recente sociedade europeia – fundada em 2004 como a Rede Europeia de Pesquisa sobre Pentecostalismo Global (GloPent) – agora atua como uma rede para pesquisadores com interesse particular no pentecostalismo africano, asiático e latino-americano. O GloPent consiste de um ambicioso grupo diretor de acadêmicos da Universidade de Birmingham, na Inglaterra, da Vrije Universiteit em Amsterdã e da Universidade de Heidelberg. A rede encoraja a afiliação de acadêmicos de qualquer universidade europeia, e por meio do Centro Hollenweger para o Estudo Interdisciplinar de Movimentos Pentecostais e Carismáticos em Amsterdã publica PentecoStudies: Revista Online para o Estudo Científico do Pentecostalismo e Movimentos Carismáticos.

Na Ásia e na Austrália, várias sociedades com ambições nacionais, regionais e/ou internacionais incluem a Associação de Teologia Carismática da Ásia (ACTA); Associação Teológica Ásia-Pacífico (APTA), que publica o Jornal Asiático de Estudos Pentecostais; Sociedade Pentecostal Asiática; Estudos pentecostais da Australásia, que publica Estudos Pentecostais Australasianos; Conferência dos Teólogos Pentecostais – Índia; Sociedade Japonesa de Estudos Pentecostais; e a Korean Pentecostal Society, que publica o Journal of Korean Pentecostal Theology. Da África, grupos recentes a emergir incluem o Centro para Estudos Pentecostais e Carismáticos, baseado em Gana, e a Associação Teológica Pentecostal da África Austral (e seu jornal intitulado Pneumatikos). Movendo-se para a América Latina, a Comisión Evangélica Pentecostal Latinoamericana (CEPLA) atua sob o Conselho Mundial de Igrejas e aborda os desafios fundamentais enfrentados pelo movimento pentecostal na América Latina. Desde 1990, os pesquisadores continuam a se concentrar nas raízes históricas da fé pentecostal e a responder à crescente demanda por discipulado, formação ministerial e ecumenismo. Dada a recente onda de pentecostalismo global, a pesquisa imediata requer uma análise acadêmica das identidades, histórias, teologias e praxes nacionais e regionais, destacando assim a necessidade de crescimento nos estudos sobre o Sul Global. Infelizmente, os impedimentos à distância e ao custo às vezes forçam essas organizações a diminuir a frequência de suas reuniões e publicações da conferência.

Uma sociedade notável, Pentecostais e Carismáticos para a Paz e Justiça (PCPJ), não existe primordialmente ao longo das linhas geográficas, mas sim “encorajar, capacitar e sustentar a busca da paz e a busca da justiça como aspecto autêntico e integral da Pentecostal”. Cristianismo Carismático, testemunhando a convicção de que Jesus Cristo é relevante para todas as tensões, crises e fragilidades do mundo” (Pentecostais e Carismáticos para a Paz e a Justiça, 2010). O PCPJ publica a Pax Pneuma: O Jornal de Pentecostais e Carismáticos para a Paz e a Justiça e procura fornecer recursos para que os capítulos locais participem da paz em forma de Jesus, com o poder do Espírito, com justiça.

Enquanto as sociedades acadêmicas pentecostais defendem suas declarações de missão, o futuro da pesquisa e práxis pentecostal parece brilhante. Primeiro, ao cumprir sua missão, os estudantes e acadêmicos pentecostais ampliarão sua identidade pessoal e acadêmica através de um diálogo rigoroso entre os pares. De fato, os eruditos pentecostais se moldam mutuamente e contribuem muito para as identidades históricas e teológicas dos pentecostais agora em seu segundo século de existência. Esses estudiosos, por sua vez, ajudam a moldar a autoconsciência exegética, histórica, sociocultural e teológica não apenas em suas comunidades acadêmicas, mas também eclesiais. Segundo, as sociedades acadêmicas pentecostais não permanecem mais à margem da erudição. Os esforços das sociedades pentecostais lançam muitos jovens acadêmicos em carreiras que não apenas moldam a tradição pentecostal, mas também oferecem contribuições à academia maior e à igreja universal. A título de exemplo, considere desenvolvimentos recentes na Sociedade Teológica Evangélica (ETS) e na Academia Americana de Religião (AAR). Em 1999, o ETS confirmou uma sessão sob a liderança de Paul Elbert e James Shelton intitulada “Temas Carismáticos em Lucas-Atos”. As reuniões continuaram na ETS por cinco anos e estimularam o importante diálogo entre eruditos pentecostais e evangélicos. Voltando ao AAR, embora um pedido formal de uma trilha pentecostal tenha sido rejeitado em 1984, a atual geração de pentecostais sob a direção de James KA Smith e Amos Yong recebeu recentemente a entrada como “Consulta dos Movimentos Pentecostais-Carismáticos”. Inaugurada em 2007, a consulta está atualmente em seu segundo mandato de três anos.

Referências e Sugestões de Leitura

European Pentecostal Theological Association. 2010. http://www.eptaonline.com.

Hunter, Harold D. 2002. “International Pentecostal-Charismatic Scholarly Associations.” In The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Revised and expanded edition, ed. Stanley M. Burgess and Eduard M. van der Maas, 795–97. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Pentecostal-Charismatic Theological Inquiry International. 2010. http://www.pctii.org.

Pentecostals and Charismatics for Peace and Justice. 2010. “Our Mission.” http://pcpj.org.

Society for Pentecostal Studies. 2010. http://www.sps-usa.org.

Spittler, Russell P. 2002. “Society for Pentecostal Studies.” In The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Revised and expanded edition, ed. Stanley M. Burgess and Eduard M. van der Maas, 1079–80. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Martin W. Mittelstadt

Ph.D. Marquette University (Milwaukee, Wisconsin), 2000
M.Div. Providence Theological Seminary (Winnipeg, MB, Canada), 1990
B.Th. Horizon College (Saskatoon, SK, Canada) and University of Winnipeg, 1986

Uma Análise de Atos dos Apóstolos – Por Roger J. Stronstad

Uma Análise de Atos dos Apóstolos – Por Roger J. Stronstad

Os Atos dos Apóstolos, o quinto livro do cânon do Novo Testamento, ocupa um lugar privilegiado dentro da tradição pentecostal. É no livro de Atos que encontramos menção de que os discípulos estão cheios do Espírito Santo e da subsequente operação dos vários dons do Espírito Santo entre os discípulos. Ambos ocorreram no dia de Pentecostes, a partir do qual os pentecostais modernos receberam seu nome. Os Atos dos Apóstolos são a única narrativa de continuação, ou “parte dois” do livro no Novo Testamento. A primeira parte é, claro, o Evangelho de Lucas. Considerada como a narrativa unificada de duas partes, que é, os dois livros são geralmente identificados como Lucas-Atos. A este respeito, Lucas-Atos é mais parecido com a narrativa 1 e 2 Crônicas do Antigo Testamento do que com as Cartas do Novo Testamento separadas, 1 e 2 Coríntios. Os Atos dos Apóstolos estendem a narrativa sobre “tudo o que Jesus fez e ensinou” (Atos 1: 1), por implicação a tudo o que Jesus continua a fazer e ensinar através de seus seguidores batizados pelo Espírito e seus conversos batizados com o Espírito. Lucas-Atos, portanto, é uma narrativa de dois livros sobre a história da salvação unida no gênero literário, na história e na teologia.

Atos relata o progresso do testemunho triunfante, embora muitas vezes perseguido, dos discípulos sobre Jesus, de Jerusalém a Roma. Esta testemunha começa no primeiro dia pós-páscoa de Pentecostes em Jerusalém, quando cerca de três mil foram acrescentados à igreja, e conclui em Roma cerca de trinta anos depois, quando Paulo, ainda acorrentado, pregou e ensinou “sobre o Senhor Jesus Cristo com toda a ousadia e sem impedimentos” (Atos 28:31). Historicamente, Atos também funciona como a narrativa de continuação de cada um dos outros Evangelhos – Mateus, Marcos e João. Isso porque a história de Lucas sobre Jesus como Salvador é também sua história, e sua história sobre Jesus assume o cumprimento da “grande comissão” com a qual termina cada evangelho (Mt 28:16-20; Mc 16:14-18; Jo 20:19-23). Portanto, embora Atos esteja separado de Lucas no cânon do Novo Testamento pelo Evangelho de João, ele se coloca corretamente como a narrativa de continuação não apenas para Lucas, mas para todos os quatro Evangelhos e também como a ponte e introdução às muitas epístolas do Novo Testamento que seguem, começando com a epístola de Paulo aos romanos.

Atos é a única história da igreja apostólica encontrada no Novo Testamento. É o único relato de testemunha ocular sobre a propagação do evangelho. De acordo com Atos 16–28, há várias passagens chamadas “nós”. Estes identificam o autor como participante da ação narrativa. Se os Atos não tivessem sido escritos, seria impossível para as gerações posteriores de leitores do Novo Testamento reconstruírem a história da igreja apostólica das cartas de Paulo e dos outros escritores dos livros do Novo Testamento.

O escritor de Lucas-Atos nas passagens do “nós” identifica-se como participante de alguma ação em Atos. No entanto, ele em nenhum lugar se denomina. A esse respeito, Lucas Atos é como os livros históricos do Antigo Testamento, que também são escritos anonimamente. Porque o autor não se identifica, Lucas-Atos difere das Cartas do Novo Testamento. Nestas cartas o autor se identifica na saudação (por exemplo, Paulo, um apóstolo) e sua identidade dá à carta uma autoridade pessoal que está faltando nos livros históricos do Antigo e Novo Testamento.

Embora Lucas-Atos seja um documento anônimo em dois volumes, o testemunho da igreja primitiva é que Lucas é o autor. Essa identificação de Lucas como o autor do Evangelho que leva seu nome e dos Atos dos Apóstolos é apoiada por evidências no Novo Testamento. Por exemplo, o autor das passagens “nós” é um companheiro ocasional de Paulo. Na segunda turnê evangelística de Paulo, as passagens do “nós” indicam que o autor se uniu a Paulo em Trôade (Atos 16:11ss). Ele então acompanhou Paulo à Macedônia, e ele ficou para trás em Filipos quando Paulo se mudou para Tessalônica. O escritor reencontra Paulo no final da terceira turnê evangelística de Paulo e viaja com ele de Filipos para Jerusalém. Finalmente, o escritor de Lucas-Atos acompanha Paulo de Cesaréia a Roma.

Quando Paulo está em Roma, um de seus companheiros é Lucas. Na carta de Paulo aos colossenses, ele identifica Lucas como “o médico amado” (Cl 4:1). Mais ou menos na mesma época em que Paulo escreve à igreja em Colossos, ele também escreve a um certo Filemom. Nesta carta ele identifica Lucas como um colega de trabalho (Fl 24). Vários anos depois, Paulo escreve a Timóteo e descreve Lucas como um companheiro fiel ou leal (2 Tm 4:11).

Esta evidência combinada de Atos e as cartas relevantes de Paulo testemunham Lucas sendo o autor de Atos e, portanto, também do Evangelho que leva seu nome. Os cristãos chegaram a essa conclusão no início da história da igreja. Por exemplo, o historiador do século IV da igreja primitiva Eusébio de Cesaréia, em sua História Eclesiástica, identifica Lucas como o autor de dois livros, o Evangelho e os Atos dos Apóstolos. Assim, a evidência interna (Atos e as cartas de Paulo) e a evidência externa (História Eclesiástica de Eusébio) consistentemente testemunham a autoria de Lucas-Atos por Lucas. Pouco mais pode ser dito de Lucas, exceto que ele tem um conhecimento profundo da tradução da língua grega do Antigo Testamento, que é chamado de Septuaginta (abreviado LXX). Esse conhecimento do Antigo Testamento em grego torna possível que Lucas fosse um judeu helênico ou grego.

Quando Lucas realmente escreveu sua história sobre a origem e propagação do cristianismo não pode ser estabelecido com certeza. Vários fatores implicam, no entanto, que ele escreveu no início dos anos sessenta do primeiro século. Nós sabemos a data mais próxima possível. Lucas viajou com Paulo para Roma, e ele conclui sua história com uma referência à prisão domiciliar de dois anos de Paulo naquela cidade. Isso significa que Lucas-Atos não poderia ter sido escrito antes de 62/63 d.C.

As cartas pastorais de Paulo (1 e 2 Tm e Tt) indicam que Paulo foi libertado algum tempo após sua prisão em Roma. Neste momento, Lucas ainda é um companheiro de Paulo (2 Tm 4:11), mas ele não relata nada sobre as atividades de Paulo depois de sua prisão romana. Além disso, em 64 d.C, um incêndio ardeu em grandes partes da cidade de Roma. O imperador, Nero, culpou os cristãos da cidade pelo incêndio e martirizou muitos deles. Lucas silencia sobre esta perseguição dos cristãos por Nero. Lucas também silencia sobre a revolta dos judeus na Judéia contra os romanos em 68-70 d.C. Os romanos logo esmagaram a revolta, destruindo o templo em Jerusalém em 70 d.C. O silêncio de Lucas sobre esses eventos precisa ser medido pelo interesse dele na história contemporânea. Por exemplo, em Atos 18:1 ele relatou que o imperador Cláudio havia expulsado os judeus, incluindo Áquila e Priscila, de Roma (49 d.C). Desde que Lucas se calou sobre os últimos anos do ministério de Paulo e silenciou sobre os eventos dentro do império como a perseguição de Nero e, mais tarde, a destruição do Templo Judaico, é razoável concluir que Lucas-Atos foi escrito depois da prisão de Paulo em Roma, mas antes da perseguição de Nero aos cristãos em Roma. Portanto, Lucas provavelmente escreveu Lucas-Atos em algum momento dos anos 62-64 d.C.

A Bíblia é escrita em uma variedade de formas literárias. No Novo Testamento, a forma mais comum é a Carta. Paulo, Tiago, Pedro, João e Judas escreveram cartas para igrejas individuais, grupos de igrejas ou indivíduos. O livro de Hebreus identifica-se como uma “palavra de exortação” ou sermão escrito (Hb 13:22). O último livro do Novo Testamento identifica-se como uma revelação ou um apocalipse (Ap 1:1). Em contraste, os cinco primeiros livros do Novo Testamento são escritos como narrativa histórica. A igreja classifica os livros de João, Mateus, Marcos e Lucas como “boas novas”, ou Evangelhos, e o segundo livro de Lucas como os Atos dos Apóstolos. Lucas, no entanto, classifica seus dois livros – o Evangelho e os Atos – como narrativa histórica. No início de seu primeiro livro, Lucas identifica o que ele escreveu para Teófilo pela palavra grega diegesis, que significa “conta” ou “narrativa” (Lc 1:1), e que, portanto, identifica tanto o Evangelho de Lucas como Atos dos Apóstolos como narrativa histórica. No início de Atos, ele identificou retrospectivamente seu primeiro livro pela palavra grega logos, que significa “conta, crônica ou rolagem”.

Eusébio identifica os dois livros de Lucas em dois termos. A primeira é a palavra grega historesen, que significa “relato escrito”, “narrativa” ou “história”. Mais tarde, Eusébio identifica Lucas e Atos pela palavra grega praxeis. Essa palavra geralmente é traduzida para o inglês como “atos”. Praxeis, ou Atos, é o título tradicional do segundo livro de Lucas. Claramente, a evidência destes quatro termos é unânime. Embora o Evangelho de Lucas e os Atos dos Apóstolos tenham diferentes títulos na Bíblia inglesa, separadamente e juntos, Lucas-Atos é narrativa histórica, história ou atos. Isso faria de Lucas, seu autor, o primeiro historiador da igreja.

Como os livros de 1 e 2 Samuel, 1 e 2 Reis e 1 e 2 Crônicas encontrados no Antigo Testamento, Lucas Atos também contém uma narrativa teológica unificada. As perspectivas teológicas de Lucas sobre Deus, Jesus e o Espírito Santo não mudam de um livro para outro. Desde que os estudos Lucano começaram na década de 1970, tornou-se cada vez mais comum considerar Lucas um teólogo, assim como um historiador. Como parte dessa mudança em direção ao reconhecimento dos interesses teológicos de Lucas, é mais apropriado discutir Lucas como um teólogo independente, quando, por exemplo, comparando a teologia do Evangelho de Lucas com as teologias de Mateus e Marcos, ou comparando a teologia de Lucas de Lucas-Atos com a teologia das epístolas de Paulo. Em outras palavras, Lucas-Atos contém conteúdo teológico que é exclusivo para esses livros.

É importante notar que Lucas-Atos é definido nas duas culturas em que o cristianismo emergiu e se espalhou, tanto a cultura judaica quanto a greco-romana. No Evangelho e em Atos 1–12, os leitores de Lucas encontram-se no mundo do judaísmo. Este é o mundo dos fariseus e das sinagogas, da justiça por meio da lei, das expectativas messiânicas, das festas judaicas e da hierarquia religiosa e política em Jerusalém e no templo. Mas a atividade missionária de Paulo (Atos 13–28) levou o cristianismo ao contato direto com as autoridades romanas e o direito romano. Por exemplo, quando Barnabé e Paulo viajam pelo Chipre, eles são levados ao procônsul Sérgio Paulo (Atos 13:7). Mais tarde, em Filipos, Paulo e Silas são acusados ​​por seus cidadãos de “advogar costumes que não são lícitos para nós como romanos” (Atos 16:21). Em Tessalônica, Paulo e Silas são acusados ​​de agir “contrários aos decretos do imperador” (Atos 17:7). Quando Paulo viaja para Corinto, ele se encontra com Áquila e Priscila, que junto com outros judeus já haviam sido expulsos da própria Roma pelo imperador Cláudio (Atos 18:2). Os últimos capítulos de Atos contêm muitos outros contatos entre a história do cristianismo primitivo e o mundo greco-romano.

Lucas-Atos também é história seletiva. Lucas não faz nenhuma tentativa de escrever uma história completa de Jesus, seus apóstolos ou a propagação do evangelho por todo o mundo romano. Por exemplo, Lucas relata que cerca de 120 discípulos em Jerusalém aguardam a chegada do dia de Pentecostes (Atos 1:15). Esses discípulos incluem os apóstolos; Maria, a mãe de Jesus; e os irmãos de Jesus. Destes 120 discípulos, Lucas diz aos seus leitores nada mais sobre Maria (onde ela viveu, quando ela morreu, ou seu papel na igreja primitiva, por exemplo). Ele nada nos diz sobre os irmãos de Jesus, exceto Tiago (brevemente), que não é mencionado novamente até o Concílio de Jerusalém (Atos 15). Dos doze apóstolos, Lucas não diz nada, exceto sobre o círculo interno, a saber, Pedro, Tiago e João. Lucas menciona Tiago e João apenas brevemente. Em contraste, Lucas relata extensivamente sobre Pedro em Jerusalém, Samaria e Judéia.

Lucas não relata a seus leitores nada sobre a igreja na Galiléia, onde o evangelho apareceu pela primeira vez, e ele não diz nada sobre a propagação do evangelho ao Egito, embora ele relate sobre Apolo, um cristão de Alexandria no Egito (Atos 18: 24– 28). Com o tempo, Pedro escreverá aos cristãos na província de Ponto, na Capadócia e na Bitínia (1 Pd 1:1). Lucas, no entanto, silencia sobre a evangelização dessas províncias. Além disso, Paulo escreve cartas para as igrejas em Roma, Colossos e Laodicéia (Rm 1:1; Cl 1:1, 4:15-16). De Lucas não sabemos nada sobre como, quando ou por quem as igrejas nessas cidades foram fundadas. Ele é muito seletivo quando escolhe informações que se conformam e avançam em seus propósitos ao narrar a propagação do evangelho.

É interessante notar que Lucas escreve como professor. Seus interesses históricos e teológicos são mais do que mero interesse privado ou indulgência. Ele escreve para instruir seu patrono Teófilo, e todos os outros que leem sua história, sobre as coisas que Deus realizou através dos apóstolos. Lucas usa a terminologia do Antigo Testamento adaptada da Septuaginta, a tradução grega das Escrituras judaicas redigida no terceiro e segundo séculos a.C, usando frases como “cheios do Espírito Santo”. Essa terminologia do Antigo Testamento comunica conotações teológicas que todo leitor da narrativa de Lucas que também está familiarizado com o Antigo Testamento entenderia.

Lucas ensina mais diretamente quando ele relata o ensinamento direto de Jesus e seus discípulos. Por exemplo, Lucas ensina Teófilo e seus últimos leitores sobre o Espírito Santo relatando o ensino de Jesus sobre o Espírito Santo. Jesus ensinou que o Pai daria o Espírito Santo àqueles que o pedissem, isto é, àqueles que orassem (Lc 11:13). Assim, levando até o dia de Pentecostes, os discípulos estão em oração (Atos 1:14,15). Quando Pedro e João mais tarde vão a Samaria, eles oram para que os crentes possam receber o Espírito Santo (Atos 8:14–15). Jesus identificou esse dom prometido do Espírito Santo quando os discípulos foram “batizados no Espírito Santo” (Atos 1:4–5; compare com 11:15–17). Finalmente, Jesus declara que o propósito do Espírito Santo vir sobre os discípulos é para que eles possam receber poder para um testemunho mundial (Atos 1: 8). E assim, relatando o ensino de Jesus, o próprio Lucas ensina: (1) os discípulos podem orar para receber o Espírito Santo; (2) esta recepção do Espírito é o batismo do Espírito; e (3) o propósito deste batismo no Espírito é vocacional, isto é, é para testemunho ou serviço.

Lucas também ensina sobre o Espírito Santo relatando o ensino e a pregação dos discípulos de Jesus. Por exemplo, aplicando o texto de Joel ao derramamento do Espírito Santo no dia de Pentecostes, Pedro faz três pontos principais: (1) que este derramamento do Espírito é o prometido dom dos últimos dias do Espírito (Atos 2.17a); (2) que é potencialmente universal – atravessando toda a idade, gênero e limites socioeconômicos – e está disponível de geração para geração (2:17b-18, 39); e (3) que é o derramamento do Espírito de profecia (2:17b-18). Após o derramamento do Espírito sobre a casa de Cornélio (Atos 10:44–48), Pedro explica à igreja em Jerusalém que a recepção de Cornélio do Espírito Santo é segundo o modelo de Pentecostes (Atos 11:15) e que é um batismo no Espírito (Atos 11:16). Ao relatar o ensino ou a pregação de Pedro, o próprio Lucas ensina: (1) o batismo no Espírito resulta no dom de falar em línguas e (2) esse é um padrão para os discípulos que são batizados no Espírito Santo.

Lucas escreve uma narrativa cuidadosamente elaborada sobre a origem e propagação do evangelho. Ele dá a Lucas e a Atos uma estrutura temática comum. Mas o livro de Atos também pode ser delineado independentemente do Evangelho, o que destacaria outras nuances no significado da narrativa de Atos. Por exemplo, o intérprete pode delinear o segundo livro de acordo com o padrão geográfico de Atos 1:8; assim, Jerusalém (capítulos 1–7), Samaria e Judéia (capítulos 8–12) e até os confins da terra (capítulos 13–28). Ou o intérprete pode dividir Atos de acordo com os dois heróis primários de Lucas; assim, Pedro (Atos 1–12) e Paulo (Atos 13–28). O intérprete pode enfatizar a obra do Espírito Santo; assim, a origem da comunidade carismática (Atos 1: 1-2: 41), os atos da comunidade carismática (Atos 2: 42-6: 7), e a seção maior do livro, a saber, os atos dos seis discípulos carismáticos, Estêvão e Filipe (diáconos carismáticos), Barnabé e Ágabo (profetas carismáticos) e Pedro e Paulo (apóstolos carismáticos) (Atos 6:8–28:31). Cada uma dessas abordagens (e outras) para delinear os Atos-Lucas ou os Atos, por si só, tem sua própria lógica inerente. Assim, cada um faz sua própria contribuição para uma melhor compreensão da mensagem de Atos.

 

Referências e Sugestões de Leitura

Liefeld, Walter L. 1995. Interpreting the Book of Acts. Guides to New Testament Exegesis. Grand Rapids, MI: Baker Books.

Marshall, I. Howard. 1992. The Acts of the Apostles. New Testament Guides. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Martin, Ralph P., and Peter H. Davids, eds. 1997. Dictionary of the Later New Testament and Its Developments. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Parsons, Mikeal C. 2007. Luke: Storyteller, Interpreter, Evangelist. Peabody, MA: Hendrickson.

Powell, Mark Allan. 1991. What Are They Saying about Acts? Mahwah, NJ: Paulist Press.

 

 

ROGER J. STRONSTAD Dr. Roger J. Stronstad é um estudioso e teólogo canadense da Bíblia Pentecostal. Ele é professor associado de Bíblia e Teologia no Summit Pacific College, em Abbotsford, British Columbia.

Dons Espirituais na História da Igreja – Sam Storms – Parte 4

Dons Espirituais na História da Igreja – Sam Storms – Parte 4

Embora haja menos evidências quando entramos no período da Idade Média (as razões pelas quais eu já mencionei), em nenhum momento os dons desapareceram completamente. Devido às limitações de espaço, só poderei listar os nomes daqueles em cujos ministérios existem numerosos exemplos documentados de dons de profecia, cura, discernimento de espíritos, milagres, juntamente com relatos vívidos de sonhos e visões.

Para uma documentação extensa, consulte Stanley M. Burgess, The Holy Spirit: Medieval Roman Catholic and Reformation Traditions (Sixth-Sixteenth Centuries) (Peabody: Hendrickson Publishers, 1997, 252 pp.) Bem como seu livro recente, Christian Peoples of the Spirit: A Documentary History of Pentecostal Spirituality from the Early Church to the Present (New York: New York University Press, 2011, 309 pp.). Entre os citados e descritos por Burgess, bem como por outros autores (ver Paul Thigpen, “Did the Power of the Spirit ever leave the Church?” in Charisma, September, 1992, 20-29; and Richard M. Riss, “Tongues and Other Miraculous Gifts in the Second through Nineteenth Centuries,” Basileia, 1985; and Ronald Kydd, Charismatic Gifts in the Early Church [Peabody: Hendrickson, 1984]) incluem:

João do Egito (m. 394) e Paquômio (287-346 d.C.); Leão, o Grande (400-461 d.C.; serviu como bispo de Roma de 440 a 461); Genevive de Paris (422-500 d.C.); Gregório Magno (540-604); Gregório de Tours (538-594); o Venerável Bede (673-735; sua História Eclesiástica do Povo Inglês, escrita em 731, contém numerosos relatos de dons em operação); Aidan, bispo de Lindisfarne (m. 651) e seu sucessor Cuthbert (m. 687; ambos serviram como missionários na Grã-Bretanha); Bernardo de Claraval (1090-1153); O tratado de Bernard sobre a vida e a morte de Saint Malachy, o irlandês (1094-1148); Ricardo de São Victor (m. 1173); Antônio de Pádua (1195-1231); Bonaventure (1217-1274); Francisco de Assis (1182-1226; documentado na Vida de São Francisco de Bonaventure); Tomas de Aquino (1225-1274); juntamente com praticamente todos os místicos medievais, entre os quais várias mulheres: Hildegard de Bingen (1098-1179), Gertrude de Helfta (1256-1301), Bergitta da Suécia (1302-1373), Santa Clara de Montefalco (d. 1308), Catarina de Siena (1347-1380), Juliana de Norwich (1342-1416), Margery Kempe (1373-1433); Pregador dominicano Vincent Ferrer (1350-1419); e Teresa de Ávila (1515-1582).

Se alguém objetar que estes são exclusivamente católicos romanos, não devemos esquecer que durante esse período da história quase não havia mais ninguém fora do catolicismo. Além de algumas seitas dissidentes, havia pouca ou nenhuma expressão do cristianismo fora da Igreja de Roma (a separação formal que ficou conhecido como Ortodoxia Oriental não ocorreu até 1054 d.C.).

Também não se deve esquecer Inácio de Loyola (1491-1556), fundador dos jesuítas e autor das disciplinas espirituais. Dizem que os dons espirituais, especialmente as línguas, eram comuns entre os morávios, especialmente sob a liderança do conde Von Zinzendorf (1700-1760), bem como entre os huguenotes franceses no final do século XVII e os Jansenistas da primeira metade do século dezoito. John Wesley (1703-1791) defendeu a continuação das línguas além do período dos apóstolos. Pode-se também citar George Fox (1624-1691), que fundou a igreja Quaker.

Aqueles que insistem em que os dons espirituais de revelação, como profecia, discernimento de espíritos e palavra de conhecimento, deixaram de existir depois do primeiro século, também têm dificuldade em explicar a operação desses dons na vida de muitos que estiveram envolvidos na Reforma Escocesa , bem como vários que ministraram depois disso.

Jack Deere, em seu livro Surprised by the Voice of God (Zondervan, 1996, pp. 64-93), forneceu extensa documentação sobre o dom de profecia em ação através de homens como George Wishart (1513-1546; mentor de John Knox), o próprio John Knox (1514-1572), John Welsh (1570-1622), Robert Bruce (1554-1631) e Alexander Peden (1626-1686). Recomendo fortemente que você obtenha o livro de Deere e leia o relato de seus ministérios sobrenaturais, não apenas em profecia, mas também em dons de cura. Deere também chama nossa atenção para um dos historiadores do século XVII, Robert Fleming (1630-1694), bem como para um dos principais arquitetos da Confissão de Fé de Westminster, Samuel Rutherford (1600-1661), que reconheceu a operação dos dons em seus dias.

Como observado anteriormente, não acho improvável que as numerosas igrejas que defendem o cessacionismo experimentem esses dons, mas os rejeitem como algo que não seria a milagrosa manifestação do Espírito Santo.

Uma ilustração disso vem do ministério de Charles Spurgeon (1834-1892), que conta um incidente no meio de seu sermão em que ele parou e apontou para um homem a quem ele acusou de obter lucro injusto no domingo, todos os dias! Mais tarde, o culpado descreveu o evento a um amigo:

O Sr. Spurgeon olhou para mim como se me conhecesse e, em seu sermão, apontou para mim e disse à congregação que eu era sapateiro e que mantinha minha loja aberta aos domingos; e eu fiz, senhor. Eu não deveria ter me importado com isso; mas ele também disse que eu gastei nove centavos no domingo anterior e que havia um lucro de quatro centavos. Eu gastei nove centavos naquele dia, e quatro centavos foi apenas o lucro; mas como ele poderia saber disso, eu não poderia dizer. Então me ocorreu que foi Deus quem falou com minha alma através dele, então fechei minha loja no domingo seguinte. No começo, tive medo de ouvi-lo novamente, para que ele não falasse mais sobre mim; mas depois fui, e o Senhor se encontrou comigo e salvou minha alma ‘”(The Autobiography of Charles H. Spurgeon [Curts & Jennings, 1899], II: 226-27).

Spurgeon acrescenta este comentário:

“Eu poderia contar até uma dúzia de casos semelhantes nos quais apontei para alguém no salão sem ter o menor conhecimento da pessoa, ou qualquer ideia de que o que eu disse estava certo, exceto que eu acreditava que fui movido pelo Espírito para dizer; e tão impressionante tem sido a minha descrição, que as pessoas foram embora e disseram a seus amigos: ‘Venha ver um homem que me contou todas as coisas que eu já fiz; sem dúvida, ele deve ter sido enviado por Deus à minha alma, caso contrário ele não poderia ter me descrito de maneira tão exata. ” E não apenas isso, mas eu conheci muitos casos em que os pensamentos dos homens foram revelados do púlpito. Às vezes, tenho visto pessoas cutucando seus vizinhos com o cotovelo, porque foram atingidos com inteligência e os ouviram dizer quando saíam: ‘O pregador nos disse exatamente o que dissemos um ao outro quando entramos na porta ‘” (ibid.).

Em outra ocasião, Spurgeon interrompeu seu sermão e apontou para um jovem, declarando: “Jovem, estas luvas que você está vestindo não foram pagas: você as roubou do seu patrão” (Autobiography: The Full Harvest, 2: 60) Após o culto, o homem levou as luvas a Spurgeon e pediu que ele não dissesse à mãe, que ficaria de coração partido ao descobrir que o filho dela era um ladrão!

Minha opinião é que este não é um exemplo incomum do que o apóstolo Paulo descreveu em 1 Coríntios. 14: 24-25. Spurgeon exerceu o dom de profecia (ou alguns podem dizer a palavra de conhecimento, 1 Cor. 12: 8). Ele não o rotulou como tal, mas isso não altera a realidade do que o Espírito Santo realizou através dele. Se alguém examinasse a teologia e o ministério de Spurgeon, bem como relatos registrados de seus contemporâneos e biógrafos subsequentes, a maioria concluiria que haveria ausência de referência explícita a Carismas milagrosos, como profecia e a palavra de conhecimento. Mas o testemunho de Spurgeon diz exatamente o contrário!

Por fim, é claro, seria preciso apontar os últimos 100 anos ou mais da história da igreja contemporânea e o surgimento dos movimentos Pentecostal / Carismático / Terceira Onda, juntamente com os mais de 600.000.000 de adeptos em todo o mundo, muitos (a maioria?) testemunham pessoalmente ter experimentado ou testemunhado em outros o Carisma milagroso.

Só espero e oro para que muitos agora vejam que é injustificado e insensato argumentar a favor do cessacionismo com base no testemunho do povo de Deus nos últimos 2.000 anos de história da igreja.

 

 

Sam Storms é pastor reformado e carismático, membro do conselho The Gospel Coalition e um dos diretores do ministério Desiring God

 

 

Texto Original: https://www.samstorms.org/enjoying-god-blog/post/spiritual-gifts-in-church-history–4-
Tradução Livre: Omar Junior

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