O Paradigma Lucano de Testemunha: Comunidade como forma de testemunho – Parte II – Lora Angeline B. Embudo

O Paradigma Lucano de Testemunha: Comunidade como forma de testemunho – Parte II – Lora Angeline B. Embudo

Análise Exegética de Atos 2: 42-47 e Atos 4: 32-35

Atos 2:42

Atos 2: 1-41 narra o primeiro episódio do derramamento do Espírito (evento de Pentecostes). Após o discurso evangelístico de Pedro, Lucas registra Atos 2: 42-47 descrevendo a comunidade idílica formada após o batismo em massa (mencionado no versículo 41).[1] Lucas escreve em Atos 2:42: “E eles estavam se dedicando continuamente ao ensino e à comunhão dos apóstolos, ao partir do pão e à oração (NAS). Curiosamente, Lucas escreve quatro aspectos da vida comunitária dos crentes e os organizou em dois pares. Um diagrama de frases no texto original em grego mostra o seguinte:[2]

O primeiro par de atividades refere-se à devoção dos crentes ao ensino dos apóstolos e à comunhão. O segundo par refere-se à devoção dos crentes ao partir o pão e à oração. Provavelmente, podemos discutir o significado atribuído a cada atividade, mas, como Lucas pretendeu juntar, este artigo discutirá como tal.[3] De fato, desse arranjo podemos perceber que Lucas apresentou um valor central ideal para a comunidade de crentes, ou seja, unidade em sua fé e em sua esperança. Duas justificativas apoiam essa proposição.

Primeiro, o διδαχῇ (didachê) dos apóstolos serviu para preservar e transmitir a revelação histórica. Os apóstolos funcionaram como testemunhas oculares (α 1: 2) de Cristo. Ele ordenou que passassem adiante tudo o que Ele fez e ensinou. Assim, os apóstolos transmitiram as instruções de Cristo à comunidade de crentes. Esses ensinamentos teriam incluído, entre outros, Sua ressurreição, Seu Messianismo, o cumprimento das Escrituras do AT, seu testemunho como cristãos, as Boas Novas do Reino de Deus e certamente o próprio testemunho da vida e do ministério de Jesus que presenciaram. Os crentes que se sentavam sob o ensino dos apóstolos tinham em comum a aceitação e fé nas instruções apostólicas. Eles aceitaram Cristo como o Messias e creram que ele é o único caminho para a salvação (Atos 4:12).

Koinonia (κοινωνίᾳ) ou sua união (de todas as esferas da vida) tornou-se o efeito visível de sua convicção e adesão.[4]

O termo koinonia no versículo 42 refere-se à comunhão e unidade da comunidade. No nível narrativo, a introdução de 3.000 novos crentes na comunidade cristã primitiva exigiu uma resposta organizada de seus líderes. Lucas explica: “e todos os que criam estavam unidos e tinham todas as coisas em comum (κοινά); e eles venderam suas propriedades (κηήμαηα) e bens (ὑπάπξειρ), e os distribuíram a todos conforme necessário” (v. 44-45). Este resumo pressupõe que a comunidade seja formada por pessoas de diferentes esferas socioeconômicas. Os verbos “vender” (ἐπίππαζκον) e “distribuir” (διεμέπιζον) indicam uma ação passada contínua, ou seja, a venda e a distribuição de bens ocorreram durante um período de tempo. Portanto, o texto indica que eles continuariam a vender e distribuir mercadorias quando surgisse uma necessidade. A New American Standard (NAS) traduz isso como: Eles começaram a vender suas propriedades e posses e as compartilharam com todos, conforme necessário.

Nesta comunidade solidaria, os crentes não apenas se uniram em sua aceitação aos ensinamentos apostólicos, mas também se uniram em sua disposição de compartilhar bens. Seu amor cristão um pelo outro, que substituiu seu amor por posses, atualizou a mensagem de Cristo ao jovem rico em Lucas 18: 18-23: – venda tudo o que tem e dê aos pobres e terá tesouro no céu” (v.22). Jesus, neste contexto, não denunciou as riquezas, mas destacou a necessidade de se libertar do amor ao dinheiro, que impedia alguém de amar a Deus plenamente e aos outros. Clemente de Alexandria, escrevendo um breve tratado sobre essa passagem, comenta sabiamente: “Ele é verdadeiramente rico e justo, rico em virtude e capaz de fazer um uso santo e fiel de qualquer fortuna; enquanto ele é espuriosamente rico, rico segundo a carne e transforma a vida em posses externas.”[5

Segundo a devoção ao partir do pão[6] e às suas orações reflete o ideal de unidade na sua esperança. Lendo a narrativa da Última Ceia de Lucas, podemos identificar diferenças claras da interpretação de Mateus e Marcos. Visto que Mateus e Marcos começam com um aviso da traição vindoura (cf. Mc 14: 16-25 e Mt 26: 20-29) e terminam com a promessa de que ele não “beberá do fruto da videira” até que o reino de Deus venha” (vs. 18, 22). A versão de Lucas começa com uma promessa profética. Pouco antes da refeição de Páscoa, Lucas narra:

14 E quando chegou a hora, Ele [Jesus] reclinou-se à mesa e os apóstolos com ele. 15 E ele lhes disse: “Eu sinceramente desejei comer esta Páscoa com você antes de sofrer; 16 porque eu vos digo que nunca mais a comerei até que seja cumprida no reino de Deus. ” 17 E, tomando um copo e dando graças, disse:“ Pegue isso e compartilhe entre si; 18 porque eu vos digo que de agora em diante não beberei do fruto da videira até que venha o reino de Deus. ” (Lucas 22: 14-18 NAS)

Por duas vezes, Jesus declara que não iria comer ou beber esta refeição com eles até que o Reino de Deus viesse. Essa passagem pareceria estranha e redundante se Lucas não pretendesse escrevê-la para fins didáticos. A seu modo, Lucas estava destacando a importância da última refeição da Páscoa. Portanto, quando Jesus ordenou aos discípulos que comemorassem a refeição da Páscoa – em memória dele (Lucas 22:19), ele não estava apenas se referindo à lembrança de sua vida e ministério, mas também de sua promessa de comer e beber com eles novamente. na consumação do Reino de Deus. Jesus deixou os discípulos com uma poderosa esperança. Sempre que a comunidade de crentes praticava o ‘partir do pão’, eles demonstravam sua lealdade comum a Jesus Cristo e sua esperança por seu retorno e pela consumação do seu Reino.

Unir essa atividade com devoção às suas orações, permite-nos ver que, para Lucas, a oração é a sementeira ideal dessa esperança. No evangelho de Lucas, o ministério de Jesus identificou a oração como um hábito importante. De fato, somente no evangelho de Lucas podemos ler a parábola da Viúva Persistente e do Juiz Indiferente (Lucas 18: 1-8). Jesus contou essa parábola para lembrar seus discípulos de que “sempre deviam orar e nunca desistir” (v.1). Curiosamente, Jesus encerra a parábola com esta pergunta: “No entanto, quando o Filho do homem vier, encontrará fé na terra?” (V. 8). Jesus sabia que seus discípulos poderiam desanimar nesse meio tempo. Por meio dessa parábola, ele os encorajou a perseverar em suas orações e a permanecer cheios de fé e esperança. No contexto dessa parábola, suas orações cheias de fé e esperança seriam pelo retorno do Filho do Homem e pela restauração completa do Reino de Deus.[7]  Somente o Pai conhece o χπόνορ (tempos) ou καιπόρ (épocas) do cumprimento do Reino (cf. Atos 1: 7), mas os discípulos de Cristo devem permanecer firmes na esperança e ser testemunhas de Cristo enquanto esperam. Sempre que se reúnem para a comunhão, devem praticar o partir do pão e se dedicar às orações como lembrança dessa bendita esperança. Atos 2: 46-47 indica que os crentes observaram esse ideal reunindo-se diariamente e compartilhando comida de casa em casa. Witherington também aponta que esses crentes mostraram uma “face pública”, passando algum tempo no templo.[8]  Suas ações corporativas de adoração não apenas edificaram sua fé, mas também os solidificaram como pessoas de esperança. De fato, Lucas registra que os primeiros cristãos tinham um coração alegre e sincero, o que motivou louvor a Deus e boa vontade entre os judeus locais em geral.[9] Como resultado, Deus acrescentou convertidos em sua comunidade.

Lucas acredita claramente no valor e efeito evidencial não apenas dos milagres, mas também do Koinonia Spiritus Sancti (comunhão do / no Espírito Santo), para atestar a autenticidade da obra de Deus na vida dos seguidores de Jesus.  

Atos 4: 32-35

Atos 4:31 narra o segundo episódio do derramamento do Espírito. Lucas escreve: “Depois que eles oraram, o lugar onde eles se encontravam abalou. E todos foram cheios do Espírito Santo e falaram a palavra de Deus ousadamente (NVI). Essa recepção dramática do Espírito nos lembra o derramamento pentecostal em Atos 2: 1-4. No entanto, a situação em torno do texto é diferente. Naquela época, os líderes religiosos em Jerusalém haviam destacado os apóstolos depois que Pedro e João testificaram ousadamente sobre Cristo (ver Atos 4: 5-30). Havia sobre os crentes a ameaça iminente de serem perseguidos pelas autoridades religiosas. Em vez de desanimarem com medo, oraram por uma continuação do poder do Espírito para falar a Palavra com ousadia e por sinais e maravilhas (Atos 4: 29-30, cf. Atos 2:19). Deus respondeu imediata e certificávelmente: “eles foram cheios do Espírito Santo e falaram a palavra de Deus com ousadia” (4:31). Logo após esse episódio, Lucas insere uma passagem sumária (v.32-35) que ajuda a conectar o episódio do derramamento à narrativa da vida interior da comunidade.[10]Neste texto, Lucas nos ajuda a ver que a vida interior da comunidade é co-relacional ao derramamento do Espírito Santo.[11] O Espírito Santo, além de capacitar testemunhas, também afeta a vida interior da comunidade. Lucas descreve isso na estrutura quiastica, da seguinte maneira:

A (v.32) todos os crentes eram um de coração e mente. Ninguém afirmou que qualquer um de seus pertences era individual, mas eles compartilharam tudo o que tinham. 

    B (v.33) com grande poder, os apóstolos continuaram a testemunhar a ressurreição do Senhor Jesus e muita graça estava sobre eles. 24 Asian Journal of Pentecostal Studies (2017) 

        C (v. 34a) Não havia pessoas necessitadas entre eles. 

    B ‘(v.34b-35a), de tempos em tempos aqueles que possuíam terras ou casas as vendiam e traziam o dinheiro das vendas e o colocavam aos pés dos apóstolos. 

A ‘(v.35b) e era distribuído a qualquer um que ele precisasse.[12]

Como a primeira passagem resumida, Lucas descreve a vida interior da comunidade de crentes, mas desta vez concentrando-se no resultado ideal de sua prática: “não havia pessoas necessitadas entre elas” (v.34a). A ideia de koinonia já mencionada em Atos 2:32, é mais uma vez esclarecida aqui como o ato de compartilhamento total entre as pessoas, unidas na mente e no coração (ser interior).[13]  Koinonia inclui não apenas uma irmandade espiritual, mas também um compartilhamento total de bens materiais ou recursos para atender às necessidades de outras pessoas.[14] O princípio orientador não enfatiza a renúncia às fortunas, mas a satisfação das necessidades dos irmãos.[15] 

Witherington ressalta que o público alvo de Lucas reconhece a ideia de compartilhar coisas em comum.[16]  Grupos judaicos primitivos, como os essênios, praticavam uma comunidade de bens, enquanto a sociedade greco-romana reconhecia a filosofia helenística de compartilhar bens entre amigos verdadeiros.[17] No entanto, para os essênios, seria alguém que renunciou totalmente às propriedades da vida ascética, enquanto os helenistas esperavam reciprocidade entre seus iguais sociais.[18] Lucas apresenta aos dois públicos uma koinonia diferente do que eles já sabiam. Aqui, os cristãos com recursos compartilhavam voluntariamente seus bens para aqueles que precisavam, sem pensar em retorno. Isso sugere algo mais próximo dos deveres da família. Os primeiros cristãos não praticavam a renúncia obrigatória às propriedades, mas o compartilhamento voluntário e a generosidade radical em prol dos necessitados. Eles não tinham expectativa de reciprocidade. O cuidado genuíno e a preocupação com irmãos ou irmãs carentes motivaram a prática. Gonzales escreve: “A comunidade cristã era uma parceria que incluía compartilhamento material e espiritual, que deveria ser governada pela necessidade dos menos afortunados e que, embora voluntária, esse compartilhamento e a visão por trás dele desafiavam o tradicional – particularmente o romano – entendimento da propriedade privada.[19]

Diferentemente da prática usual de seu tempo, esses crentes formaram uma comunidade de compartilhamento sob a autoridade e liderança dos apóstolos, que continuaram a testemunhar sobre o Senhor ressuscitado e que agiam como mordomos na distribuição de recursos doados.[20]  A graça de Deus encheu tanto a comunidade que alguns voluntariamente venderam seus bens para cuidar do bem-estar de outros. Essa prática certamente cumpriu a promessa de Deus ao seu povo: “não haverá pobre entre vós” (Deuteronômio 15: 4). A alusão ao texto do Antigo Testamento lembra aos leitores a promessa milenar de Deus de que ele abençoará ricamente as pessoas que se submeterem a seu reino e governo (cf. Deuteronômio 15: 4-6). De fato, devido à certeza das bênçãos de Deus, não precisa haver pessoas pobres entre eles (Dt 15: 4a). Deus espera que aqueles a quem ele abençoe abram suas mãos livremente aos necessitados (Deuteronômio 15: 4, 7-8). Dar generosamente, sem coração rancoroso e sem esperar nada em troca é uma prática ordenada para o povo de Deus no reino de Deus (Dt 15: 10-11).

Ao praticar koinonia, a comunidade de crentes em Jerusalém apresentou ao mundo os resultados tangíveis da lealdade a Cristo. Com Cristo como Senhor, as pessoas recebem graça de Deus e entram em uma comunhão comunitária de genuíno amor e apoio. Os membros da comunidade sabem que têm irmãos e irmãs dispostos a ajudá-los em momentos de necessidade. Esta prática reflete o Reino de Deus. Seu testemunho ousado diante de multidões, tribunais e autoridades ganhou credibilidade adicional, não apenas por causa dos milagres que realizaram, mas também pela vida comunitária “koinonizada” que observaram.   

A importância dessa práxis como elemento de testemunha não pode ser exagerada. Por exemplo, o imperador romano Juliano (332-63 dC) observou como estava ficando difícil revitalizar a religião romana tradicional. Ele queria deixar de lado o cristianismo e trazer de volta a fé antiga, mas viu claramente o poder atrativo do amor cristão na prática. O imperador Juliano disse:

O ateísmo (isto é, o cristianismo) foi especialmente avançado pelo serviço amoroso prestado a estranhos e pelo cuidado com o enterro dos mortos. É um escândalo que não haja um único judeu mendigo e que os galileus sem Deus cuidem não apenas de seus próprios pobres, mas também dos nossos; enquanto aqueles que nos pertencem procuram em vão a ajuda que devemos lhes prestar.[21]

Para a igreja primitiva, cercada por um mundo pagão hostil e sofrendo injustiças socioeconômicas, a efusão de pessoas marginalizadas foi uma das causas mais poderosas de seu sucesso numérico.[22] A prática da koinonia bíblica selou a autenticidade do testemunho evangelístico e conduziu as pessoas a uma nova visão de mundo onde Jesus é o Senhor e Salvador e os valores de seu reino foram observados.

A Comunidade e a Testemunha em Atos

A comunidade como testemunha: abordagem sociológica da conversão

Na discussão anterior, pudemos deduzir que Lucas considerava a comunidade como uma forma de testemunho. Mas permanece a pergunta: por que a comunidade é importante em termos de como as pessoas se tornam cristãs?

Na verdade, a importância está na instrumentalidade de uma comunidade testemunha de conversão.[23] A tarefa de testemunhar é inerente à união querigmática, especialmente porque está dentro do contexto da continuidade da missão de Cristo. Sempre que as testemunhas testificam ou dão provas, oferecem ao seu público ou perseguidores a oportunidade de crer em Cristo e em seu Evangelho. Em seu sentido querigmático, o testemunho ousado visa o arrependimento e o perdão (cf. Lucas 24:48, Atos 2:38), o que leva à salvação (Atos 2:40). Para Lucas, essa salvação não termina na conversão pessoal, mas também inclui a entrada em uma comunidade de crentes e uma contínua mudança de vida. A comunidade funciona integralmente nessa tarefa, especialmente no nível sociológico. Uma compreensão da sociologia da conversão revela que a conversão é uma experiência enraizada no eu e na sociedade.[24] Chester, citando Alan Segal, declara: “As comunidades cristãs primitivas desempenharam um papel importante em garantir e sustentar a conversão de seus membros. Eles empregaram meios pelos quais novos convertidos foram integrados a eles e promoveram um relacionamento entre as dimensões comunal e ética da conversão.[25]

Sim, a comunidade desempenha um papel importante na conversão religiosa, mas em que nível e de que maneira?

Um artigo recente de Fenggang Yang e Andrew Abel revela três níveis de abordagem na conversão: nível micro, nível médio e macro.[26] No nível micro, fatores psicológicos individuais ou contingências situacionais (por exemplo, estar em um momento de virada na vida, um sentimento de privação ou busca, interagindo com os crentes de uma nova religião, buscando religiões etc.) afetam a conversão religiosa. No nível médio, a conversão religiosa envolve “uma mudança na afiliação, não apenas de um grupo para outro ou de um conjunto de crenças para outro, mas para as rotinas rituais e de interação associadas a esses grupos e suas crenças.[27] O ritual liga os fatores micro e médio. Isso cria e mantém um ambiente ideológico e social no qual as pessoas se convertem.[28] Em um estudo interessante de William McNeill, ele sugeriu que o nível de energia emocional experimentado pelos congregantes estaria fortemente relacionado ao seu nível de participação nas atividades da igreja e, consequentemente, melhoraria a conversão.[29] Isso significa que os rituais religiosos ou a interação ajudam a recrutar e sustentar os convertidos. Fenggang Yang, baseando-se nos estudos de conversão chineses, declara: “Alguns convertidos chineses relatam que seu interesse inicial pelo cristianismo foi despertado ao experimentar o imponente canto do hino congregacional, orações corporativas e rituais coletivos de algumas congregações.[30]

Os vínculos afetivos formados por meio de amizade ou de conhecidos de curto prazo também ajudaram no processo de conversão. Yang continua:

Os cristãos chineses empregam diferentes rituais de interação – o que é típico entre os chineses. Tal comportamento entre os congregantes chineses chama a atenção dos de fora. Aqueles que se convertem frequentemente relatam que foram as qualidades pessoais vistas no comportamento dos membros da igreja que os atraíram para a igreja e para a conversão. Por exemplo, os cristãos chineses rotineiramente concedem favores e presentes anonimamente, para ajudar estranhos, pessoas de status inferior e sem expectativa de resultado. É comum que esse comportamento seja interpretado como amor cristão e que os convertidos mencionem o quão bem eles foram tratados em suas histórias de conversão.[31]

Assim, podemos dizer que a conversão envolve uma adaptação religiosa e uma socialização. Os rituais e interações organizados por uma comunidade religiosa ajudam a recrutar, informar e sustentar conversos.

Finalmente, no nível macro, os contextos sociais e culturais desempenham um papel significativo na conversão (especialmente a conversão em massa). Se no nível micro, o modelo de Lofland e Stark identificou fatores predisponentes, como fatores de abertura e receptividade,[32]  no contexto sociocultural de nível macro, é fator primário.[33] Fenggang Yang cita novamente os cristãos chineses como um exemplo, afirmando:

“…a abertura ao cristianismo aumentou por causa do colapso da cultura tradicional no processo de modernização rápida e coagida, incluindo industrialização, urbanização e educação em massa que enfatizavam as ciências modernas em vez do confucionismo… Os convertidos afirmam que o cristianismo proporciona paz e certeza em meio à natureza do capitalismo de mercado e que a fé cristã é libertadora em uma atmosfera política que esses convertidos caracterizam como sufocante.[34]

Claramente, fatores sociais, culturais e até globais afetam a conversão. Em estudos recentes, os estudiosos utilizam a combinação de pesquisas em nível micro, médio e macro para entender os fenômenos de conversão.

Em relação à pesquisa atual, a sociologia da conversão aponta a comunidade como uma forma de testemunho, porque promove um ambiente ideológico e social que desperta o interesse de observadores externos e recruta proativamente mais pessoas através de rituais interacionais e vínculos afetivos. A comunidade também sustenta, informa e aprimora a transformação de novos convertidos, para que estes possam se tornar profundamente enraizados e amplamente participativos. O caso da comunidade de testemunhas em Atos demonstra como esses fatores entram em jogo.

A comunidade testemunha em Atos: um caso sócio-teológico apresentado

No nível micro, a palavra profética de Pedro: “Portanto, todo Israel tenha certeza disso: Esse Jesus, a quem vocês crucificaram Deus fez Senhor e Messias” (Atos 2:36, contexto de 14 a 40) – condenou seus ouvintes e colocou uma crise individual de fé. O testemunho apostólico via proclamação ousada e profética tornou-se o agente da conversão. Os ouvintes encontraram uma verdade divina que “cortou seus corações” e expôs seu pecado. Em um momento crucial, eles perguntaram: ‘Irmãos, o que devemos fazer?’ (Atos 2:37) A evidência do derramamento pentecostal, o testemunho apostólico da ressurreição de Jesus e o testemunho interno do Espírito Santo destruíram suas dúvidas. Naquele dia, 3.000 fizeram a escolha de converter-se a Jesus como Senhor e Salvador (Atos 2:41) e fazer parte da comunidade de crentes já existente (Atos 2: 42-47). A partir de então, os novos convertidos tornaram-se distintos da sociedade greco-romana. Embora eles não tenham renunciado necessariamente a sua etnia, sua mudança de afiliação religiosa exigiu uma rejeição de algumas noções e valores anteriormente mantidos, e um aprendizado de novos comportamentos e normas (por exemplo, o caminho de Jesus, cf. Lucas 9: 51-19: 27).) A comunidade foi importante para a transformação contínua do povo,[35] e também para a confirmação contínua do evangelho.

No nível corporativo, a devoção ao ensino apostólico, à comunhão, ao partir do pão e à oração tornou-se o ritual de interação que serviu para conectar e incluir membros na comunidade.[36] Ao aderirem a essas verdades e práticas, e ao experimentarem a graça de Deus, suas energias emocionais aumentaram em termos de esperança escatológica, fé cristológica e amor ágape.[37] Isso promoveu sentimento de solidariedade e reverência que fortaleceram o compromisso e a afinidade dos membros. Seu profundo compromisso evidenciado pelo compartilhamento de bens, louvando a Deus diariamente, alegria e sinceridade, postura missiológica e testemunho contínuo do Senhorio de Cristo, por sua vez, tornou-se uma testemunha do evangelho para observadores e perseguidores. Assim, podemos dizer que o testemunho da comunidade, isto é, sua ousada proclamação (seguida de sinais), koinonia e solidariedade, efetivamente convidou outras pessoas à fé. De fato, Lucas registra que, como resultado, os números da comunidade aumentavam diariamente (Atos 2:47). O gráfico abaixo mostra esse ciclo.[38]

É claro que esse ciclo está sob a égide do Espírito Santo, que não apenas atrai as pessoas para a comunidade de aliança de Deus, mas também as capacita para testemunhar ao fundador e líder da comunidade, Jesus Cristo.

Assim, vemos que a comunidade é uma forma de testemunho. Lucas apresenta isso na narrativa de Atos enfatizando:

  1. A inclusão da comunidade em geral em “testemunha”
  2. Koinonia
  3. A comunidade de bens como evidência confirmatória do evangelho

Além disso, do ponto de vista sociológico do convertido, a comunidade efetivamente testemunha o evangelho porque promove um ambiente ideológico e social que holisticamente recruta mais pessoas para o seu rebanho. Lucas registra que a proclamação ousada da comunidade primitiva do senhorio de Cristo (com sinais a seguir), seu estilo de vida “koinonizado” e sua unidade como pessoas de fé, esperança e amor, efetivamente converteram outros a crer em Jesus e no Evangelho.

Conclusão

Lucas estava muito preocupado em professar e provar a legitimidade da fé cristã, tanto que empregou o procedimento legal do Antigo Testamento para estabelecer legitimidade por meio do testemunho de várias testemunhas. Os apóstolos, a comunidade de crentes, Paulo, Estevão e até seu trabalho em dois volumes (Lucas-Atos), todos são testemunhas das reivindicações da verdade e da mensagem de Cristo. De fato, Jesus é o Cristo ressuscitado e através dele podemos ser salvos e fazer parte do Reino de Deus. Essa verdade é a verdade salvadora e as testemunhas não apenas a proclamam, mas também a preservam, provam, convencem as pessoas a acreditar nela e exemplificam seu significado.

Não se pode enfatizar suficientemente a importância do testemunho cristão. Em um mundo onde o cristianismo está lentamente sendo visto como um mito ou como uma mera crença moralista, é importante a disposição de defender a historicidade e o significado salvífico de Cristo. Além disso, o desejo de autenticar o evangelho com o amor e a unidade que a koinonia mostra, presta um poderoso testemunho ao mundo do que a salvação em Cristo realmente significa. O paradigma holístico de Lucas ajudará a corrigir o nominalismo de dentro e a descrença daqueles que estão fora da comunidade cristã. Também ajuda os cristãos, antes e agora, a formular sua compreensão do que significa ser testemunha de Cristo. De fato, ser testemunha de Cristo é o papel principal dos crentes capacitados pelo Espírito nesse ínterim. Não é apenas tarefa de uma pessoa, ou pessoas escolhidas, mas de toda a comunidade cristã.

Por: Lora Angeline B. Embudo

 

 

 

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[1] Concordo com Witherington que Atos 2:41 é uma declaração sumária que serve para concluir e resumir o episódio do derramamento pentecostal mencionado em Atos 2: 1-40. Por outro lado, Atos 2: 42-47 é uma passagem resumida sobre a vida interior da comunidade de crentes em Jerusalém. Witherington observa que: “O uso de materiais de resumo é típico de obras historiográficas antigas, baseadas em pesquisas e em fontes narrativas, que por natureza eram de caráter episódico” (Ben Witherington III, Atos dos apóstolos: um comentário sócio-retórico [UK: Eerdman, 1998], 159).   

[2] O resumo no versículo 42 é uma introdução à vida dos novos crentes. A palavra πποζκαπηεποũνηερ pode ser traduzida como: “eles se entregaram”, “estavam ansiosos por” ou “estavam muito desejosos”. A Versão Inglesa de Hoje (TEV) traduz isso: eles passaram o tempo enquanto NIV (2011) traduz: “eles se devotaram”. Diagramas Gregos Leedy do Texto Grego das Obras Bíblicas (LXX / BNT).

[3] Os quatro aspectos organizados em dois pares estão todos no caso dativo. O genitivo ηω ν άποζηόλων poderia, alternativamente, ser interpretado como uma modificação tanto do didache (ensino) quanto da koinonia (comunhão). Diagramas Gregos Leedy do Texto Grego das Obras da Bíblia (LXX / BNT).   

[4] A palavra “kinonia” não ocorre em nenhum outro lugar em Atos (mas veja koinos em Atos 2:44 e 4:32). No entanto, é usado por Paulo (Romanos 15:26; 2 Cor. 8: 4; 9:13) de sua coleção para os santos pobres e isso, juntamente com o v. 44; 4: 32-34, 5: 1-11. CK Barrett, Atos: Volume 1: 1-14, The International Critical Commentary (Escócia: T&T Clark, 1994), 1: 168.   

 

[5] Clemente de Alexandria – Quis merges calvetur ? – Quem é rico para ser salvo? ”Citado por Justo Gonzales, Faith and Wealth: A History of Early Christian Ideas on the Origin, Significance and Use of Mone y (Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 1990), 114.

[6] A frase “partir pão” é uma frase grega idiomática que ocorre somente aqui em Atos 2:42 e em Lucas 24:35. É geralmente aceito que a frase se refere às “refeições da comunhão” compartilhadas pelos crentes, que incluem a comemoração da Última Ceia. Essas refeições eram características da comunidade de crentes. Barclay M. Newman e Eugene A. Nida, Manual do tradutor sobre os atos dos apóstolos (Nova York: United Bible Societies, 1972), 63.   

[7] A parábola da viúva persistente e do juiz indiferente faz parte da unidade literária da resposta de Jesus à pergunta do fariseu sobre os sinais da vinda do Reino (cf. Lucas 17: 20-18: 8).

[8] Witherington, Atos dos Apóstolos, 160. Um Paradigma Lucana de Testemunha: Comunidade como Forma de Testemunha Parte II 23     

[9] Ibid

[10] Witherington, Atos dos Apóstolos, 159-160.

[11] Menzies usa o termo “co-relacional”, que descreve a relação entre duas coisas que são frequentemente encontradas juntas, mas que não têm uma relação causal necessária (Menzies e Menzies, Spirit and Power, 206). Embora o crescimento do testemunho e da igreja esteja idealmente juntos, às vezes um pode ser encontrado sem o outro.   

 

[12] Nesta unidade narrativa, Lucas ordena os detalhes em um paralelismo invertido (AB B ‘A’). O ponto focal está no centro ou vértice da unidade (C – v.34a). A e A ‘apontam para a comunalidade dos bens na comunidade. B e B ‘aponta para a liderança dos apóstolos (não apenas na proclamação, mas também na distribuição de bens). Enquanto o vértice, C aponta para o resultado ideal dessa interação – “não havia pessoas necessitadas entre elas”. Isso faz alusão ao ideal de Deus para seu Reino em Deuteronômio 15. Para uma discussão mais aprofundada, veja Leander Keck, ed., The New Interpreter’s Bible : Artigos gerais e introdução, comentários e reflexões para cada livro da Bíblia, incluindo os livros apócrifosdeuterocanônicos (Nashville: Abingdon Press, 1994-2004), 96.   

[13] No pensamento judaico, “mente” era o centro da atividade intelectual e “coração”, a sede da vontade. Quando combinados em uma frase, eles se referem ao ser interior total da pessoa. Parafraseando, podemos traduzir a frase como: “eles pensavam as mesmas coisas e queriam as mesmas coisas”. Newman e Nida, A Translator’s Handbook, 111.

[14] Justo Gonzales, Faith and Wealth, A History of Early Christian Ideas on the Origin, Significance, and Use of Money (Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 1990), 82-83.   

[15] Ibid

[16] Witherington, Atos dos Apóstolos, 150.   

[17] Ibid

[18] Ibid

[19] Gonzales, Fé e Riqueza, 84.

[20] O tempo imperfeito dos verbos nas v.34-35 sugere ação contínua e repetida. Quando havia uma necessidade, crentes capazes vendiam suas propriedades e entregavam o dinheiro à (autoridade dos) apóstolos. Os apóstolos foram os agentes do verbo “foi distribuído”. Portanto, na forma ativa, podemos expressá-lo da seguinte maneira: “os apóstolos distribuíram o dinheiro a cada um conforme a pessoa precisava”. Newman e Nida, The Translators Handbook, 112. Entretanto, esse não era o arranjo constante, pois, à medida que a comunidade crescia, a distribuição de bens tinha que ser delegada a diáconos cheios do Espírito (cf. Atos 5-6). Gonzales, Fé e Riqueza, 82.

[21] Bruce L. Shelley, História da Igreja em Linguagem Simples , Atualizado em 2ª ed. (Dallas: Word Pub. 1995) 35-36.

[22] Leia também a discussão de Gonzales sobre estratificação social e injustiças socioeconômicas na Palestina sob o Império Romano. Ele ressalta que foi em uma atmosfera instável (cheia de medo e ressentimento), de pobreza esmagadora e expectativas messiânicas, que o movimento de Jesus começou. Não é de admirar que a koinonia bíblica tenha um impacto tão convincente para o povo. Gonzales, Faith and Wealth, 71-79.

[23] Conversão vem da palavra grega epistrephein, que significa uma mudança no sentido físico, mental ou espiritual do termo. Em Atos, é mais frequentemente usado para uma mudança mental ou espiritual (Atos 3:19; 9:35; 11:21; 14:15; 15:19; 26:18; 26:20). William Barclay, voltando-se para Deus, 21.     

[24] Stephen J. Chester, Conversão em Corinto: perspectivas da conversão na teologia de Paulo e na igreja de Corinto , Estudos do Novo Testamento e seu mundo (Londres: T&T Clark, 2005), p. 8.

[25] Ibid., 7.

[26] Fenggang Yang e Andrew Abel, “Sociology of Conversion”, em Lewis R. Rambo e Charles E. Farhadian, eds., The Oxford Handbook of Religious Conversion , (Oxford: Oxford University Press, 2014), 142.

[27] Ibid., 144.

[28] Ibid

[29] Ibid., 145

[30] Ibid ,144

[31] Yang e Abel, The Oxford Handbook, 144.

[32] Fatores de abertura são fatores que causam um declínio de barreiras para ingressar em uma nova religião. Enquanto fatores de receptividade são fatores que tornam uma religião atraente. Ibid., 147.

[33] Exemplos de fatores socioculturais são guerras, turbulência social, tempestades políticas e colapso dos sistemas culturais tradicionais. Ibid., 147-148.

[34] Ibid. 148.

 

[35] No nível corporativo, a comunidade ajuda esses novos convertidos a encontrar sua identidade e a se adaptar às práticas religiosas e éticas. Alan Segal chama a conversão de transformação, onde a comunidade ajuda os convertidos a reinterpretar suas vidas passadas à luz do presente (reconstrução biográfica). Chester, Conversão, 27-28.  

[36] Yang e Abel, The Oxford Handbook, 143.   

[37] Existem dois ingredientes para interações rituais bem-sucedidas. Primeiro, os recursos conversacionais / culturais, considerados a realidade comum, aceitos pelos membros do grupo. Segundo, vemos as energias emocionais afetadas pela associação ritual. Collins explica que “deve haver pelo menos um grau mínimo de humor comum entre os participantes para que um ritual de conversa consiga invocar uma realidade compartilhada. Quanto mais forte o tom emocional comum, mais real o tópico invocado parecerá e maior solidariedade no grupo. ”Randall Collins,“ On the Microfoundations of Macrosociology ”, American Journal of Sociology vol. 86, no. 5 (março de 1981): 990-991.   

[38] O gráfico apresentado é adaptado da teoria de Randall Collins Interactional Rituals Chains (IR Chains). Ele explica que essas cadeias de micro-encontros geram as características centrais da organização social – autoridade, propriedade e participação em grupos – criando e recriando símbolos culturais “míticos” (ou RIs) e energias emocionais (ibid., 985). Essa estrutura foi modificada especificando a estrutura social produzida como a comunidade de Atos e identificando o foco como cristológico. Ele descreve o testemunho da comunidade, conforme descrito na narrativa de Atos.

O Paradigma Lucano de Testemunha: Comunidade como forma de testemunho – Parte II – Lora Angeline B. Embudo

O Paradigma Lucano de Testemunha: Comunidade como forma de testemunho – Parte I – Lora Angeline B. Embudo

Este artigo sobre o paradigma Lucano de testemunha é dividido em duas partes. Na parte I apresentarei primeiro uma pesquisa sobre os estudos modernos sobre o tema. Após, haverá uma discussão sobre as limitações de estudos anteriores, as características deste estudo atual e algumas abordagens sócio-teológicas de Atos. A parte I também incluirá uma apresentação da tese e metodologia deste estudo. A última seção da Parte I apresentará uma análise do conceito de testemunha em Lucas, que será continuada na Parte II. A parte II começa com análises exegéticas de duas passagens em Atos que demonstram a natureza paralela do testemunho do indivíduo e do testemunho da comunidade. Em seguida, será discutida a abordagem da sociologia da conversão e um caso sócio-teológico. Finalmente, minhas conclusões neste estudo serão apresentadas.

A comunidade como elemento do paradigma Lucano de testemunho

Uma pesquisa sobre os estudos modernos

Na ascensão dos estudos em Lucas, pouco se falou sobre o testemunho da comunidade em relação à missão da Igreja. A maioria dos estudos sobre “testemunha”, que na definição de Lucana é a proclamação e o atestado da fé cristã[1], foram sobre pregação apostólica (por exemplo, CH Dodd) e desenvolvimentos filológicos (por exemplo, AA Trites)[2] .2 Além disso, ao lidar com a comunidade de Atos, a pesquisa foi realizada predominantemente através de lentes paulinas ou protocatólicas. Consequentemente, a própria voz distintiva de Lucas sobre esse assunto não foi ouvida com precisão devido a suspeitas anteriores de sua credibilidade como historiador-teólogo. Embora a tendência tenha mudado, a pesquisas modernas abaixo nos mostrará que as discussões sobre a comunidade como uma forma de testemunho cristão permaneceram limitadas.

Do alvorecer da crítica de redação até o presente

Nos anos 50, os principais estudos Lucanos vieram de estudiosos influenciados pela teologia Bultmaniana. A proposição predominante era que a redação do Evangelho de Lucas e seu arranjo de Atos visavam resolver a confusão dos primeiros cristãos sobre o atraso da parusia. Autores como P. Vielhauer, H. Conzelmann, E. Haenchen, S. Schulz, E. Grasser e G. Klein concordam que Lucas lidou com essa esperança escatológica decrescente.[3] Na tentativa de resolver a confusão teológica da comunidade primitiva, Lucas , disseram eles, “historizou” o kerygma. O mais famoso proponente desta tese, H. Conzelmann, propôs “uma história de salvação esquematizada” como o tema principal em Lucas-Atos.[4] Para ele, Lucas impediu a desilusão entre os primeiros crentes, mudando seu foco de missiológico para institucional. De acordo com ele, Ernst Haenchen, que escreveu um comentário seminal sobre Atos, postulou que a igreja do primeiro século existia como um evento único e inimitável do passado.[5] Basta dizer que os estudiosos desse período viram Lucas como um teólogo que provavelmente historicizou o evangelho e pintou uma imagem incrível da comunidade primitiva de crentes. As discussões sobre a comunidade como testemunha permaneceram mínimas ou não havia nenhuma, porque o foco permaneceu na ideia de que Lucas abordou o problema teológico da demora na parusia.

Felizmente, na década de 1970, a publicação do trabalho de I. Howard Marshall, Luke: Historian and Theologian, iluminou as tensões desse debate. Seu livro abriu outro período nos estudos Lucanos que incentivou os estudiosos a reconsiderar a história da comunidade cristã primitiva em Atos. Por exemplo, C. F. D. Moule identificou o Livro de Atos como a realidade histórica do cristianismo primitivo.[6] Ele propôs uma “distinção sem separação” dos três tipos de testemunho no livro de Atos:

  1. por ação, os primeiros cristãos testemunharam a atividade atual do Espírito Santo nos indivíduos e na comunidade
  2. por palavra, eles não apresentaram um código moral, mas uma lembrança dos Atos de Deus na história
  3. pelo estilo de vida comunitário, prestaram glória a Deus e testificaram a outros.[7]

PH Menoud também aponta para o interesse missionário de Lucas e afirma que a intenção de Lucas está “na extensão que o Espírito dá à igreja através do testemunho apostólico”. [8] Ele cita Atos 1: 8, onde Jesus ordena que suas testemunhas proclamem o evangelho em Jerusalém, Judéia, Samaria e até os confins da terra. Menoud mostra em sua obra que o livro de Atos descreve a realização desse paradigma missionário.[9] No entanto, Menoud cita apenas três testemunhas principais: Pedro, porta-voz dos Doze que testemunha aos judeus; Estavão, testemunha entre os “meio-judeus”; e Paulo, aos não-judeus.[10] Para ele, esse padrão cumpre o programa em Atos 1: 8. Peter G. Bolt segue essa tese limitando a testemunha em Atos à atividade dos Doze e de Paulo.[11] Ele vê a missão como principalmente a obra de Deus em enviar Cristo aos judeus e gentios através da palavra de suas testemunhas.[12] Os crentes, pós-Atos, não devem ser chamados de testemunhas, mas como aqueles que responderam com fé e arrependimento à mensagem das testemunhas.[13] Para Bolt, não há “missão da igreja” porque Atos não apresenta a Igreja como uma instituição enviada.[14] Para Menoud e Bolt, a vocação de testemunhar e a capacitação do Espírito para testemunhar cessaram no final da era apostólica. Consequentemente, os crentes modernos devem parar de se identificar como “testemunhas de Cristo” e devem parar de falar sobre a “missão da igreja” como se essa missão ainda estivesse ativa. No entanto, isso causa uma grave injustiça ao tema de testemunho em Lucas-Atos. A narrativa mostra que Lucas considerou o testemunho da comunidade importante. De fato, ele compara o testemunho dos indivíduos com o testemunho da comunidade (Atos 3-4: 27, et al.)[15]

Limitações de estudos anteriores e características do estudo atual

Nossa breve pesquisa mostra que, mesmo com as abordagens críticas a Lucas-Atos, ninguém realmente explicou a relação entre a teologia do testemunho de Lucas e a comunidade primitiva. Talvez abordagens teológicas sem estudo sociológico possam não compreender completamente o contexto da comunidade primitiva, ou seja, certas dimensões do texto estão além do alcance da filologia, história e crítica literária.[16] Barton apontou que “na medida em que“ como a comunidade lucana por trás do texto ‘continua sendo um objeto legítimo de especulação acadêmica, o método científico-social tem um papel inevitável e necessário a desempenhar ”.[17] Assim, aceitando os benefícios das ciências sociais na análise descritiva da comunidade por trás do texto, esse estudo emprega um método sócio-teológico para entender o conceito de “comunidade como testemunha” em Atos. Talvez o ponto de vista sociológico da conversão possa ajudar os leitores a entender o papel e o significado da comunidade na tarefa de testemunhar.

Abordagens Sócio-Teológicas dos Atos

O uso de abordagens sócio-teológicas não é inteiramente novo, já que, a partir dos anos 1970, os exegetas experimentam metodologias sócio-científicas, em um esforço para avançar nossa compreensão da narrativa de Atos.[18] Um lado positivo dessa abordagem é um aprimoramento sensitivo histórico-social. Esse método fornece uma “descrição grosseira” de interpretação.[19] Um exemplo de um autor moderno que empregou essa abordagem é Philip Francis Esler. Ele aplicou a crítica sócio-redacional para isolar a intenção de Lucas, à luz das pressões sócio-políticas propostas pela comunidade.[20] Esler postula que Lucas redigiu seus materiais para provar a legitimidade do cristianismo. Sua principal alegação era que “Lucas escreveu em um contexto em que os membros de sua comunidade, que eram principalmente judeus e gentios (incluindo alguns romanos)precisavam de forte garantia de que a decisão de se converter e adotar um estilo de vida diferente havia sido a correta. ”[21]

Esler deu uma contribuição notável, pois reconheceu as pressões sociopolíticas que a comunidade pode ter enfrentado como resultado de sua conversão. É importante notar porque o “testemunho” serve como um instrumento para a conversão.[22] O testemunho cristão é um convite para se voltar para Deus (ou seja, para se converter). Seu processo progressivo e integrador tem consequências na comunidade.[23] Essencialmente, o “testemunho” (e seu resultado) vai muito além das considerações individuais – funcionando na realidade como um fenômeno social. Infelizmente, a crítica sócio-redacional de Esler usa excessivamente a tipologia de seitas.[24] Isso resultou na conclusão de que Lucas, para defender a nova comunidade (com sua coesão judeu-gentilica), reescreveu a história. No final, sua proposição contraria o objetivo declarado de Lucas-Atos, ou seja, proclamar uma verdade divinamente revelada que tem significado universal.

Outro autor, Matthias Wenk, também conduziu um estudo com uma abordagem sócio-teológica. Em seu livro, Community-Forming Power: The Socio-Ethical Role of the Spirit in Luke-Acts ele aplicou a “teoria dos atos de fala” ao poder profético do Espírito Santo.[25] Wenk argumenta que o testemunho da comunidade não depende somente na proclamação verbal, mas também em seu estilo de vida comunitário renovado. Ele postula que o derramamento do Espírito no Pentecostes é um meio de renovação da aliança, especialmente em termos de uma experiência purificadora (cf. Jeremias 31 e Ezequiel 36).[26] Infelizmente, sua tese é contraditória à ênfase de Lucas no derramamento pentecostal. como um empoderamento para testemunhar.[27] Também diminui o impulso missiológico de Lucas e, de alguma forma, descreve o conceito de “testemunha” como uma metáfora morta em Atos, já que a comunidade se torna um mero objeto de renovação, e não realmente uma forma ativa de testemunho.[28] Essa breve pesquisa novamente levanta algumas questões importantes. Será que Lucas retratou a vida da comunidade em Atos como uma forma de testemunha? Em caso afirmativo, qual a importância da comunidade cristã para a missão da Igreja?

Tese desse Estudo

À luz da já discutida aceitação da confiabilidade histórica e teológica de Atos, é justo que procuremos responder às perguntas colocadas acima para informar a atual teologia de testemunho da Igreja. Portanto, para este estudo, a hipótese que trabalho é que, para Lucas, a comunidade cristã é uma forma de testemunho. De fato, é o que vemos no livro de Atos:

  1. A inclusão da comunidade em geral na tarefa de testemunhar
  2. Koinonia
  3. A comunidade de bens como evidência confirmatória do evangelho

 

Metodologia

Empregaremos uma abordagem sócio-teológica para averiguar a intenção de Lucas neste tópico. O processo investigativo incluirá o seguinte:

  1. Breve discussão filológica do uso de Lucas do termo “testemunho”
  2. Exegese de passagens bíblicas selecionadas que implicam uma relação entre comunidade e testemunho[29] e
  1. Relacionar resultados com a sociologia da conversão

Conceito Lucano de Testemunho

Breves explorações filológicas do termo “testemunha”

No Novo Testamento, a palavra “testemunha” (μάρτσς) e seus 14 cognatos aparecem pelo menos 200 vezes.[30] Mas é no livro de Atos que se pode “observar a ‘maior reflexão sobre o significado’ de testemunho e sua aplicação para a missão da igreja. ”[31] Então, o que essa palavra significa e como Lucas a usa em seu livro?

Resumidamente, o termo “testemunha” (μάρτσς) vem da linguagem jurídica associada ao tribunal. Etimologicamente, refere-se a alguém que se lembra ou que tem conhecimento sobre algo por lembrança e que pode assim falar a respeito.[32] No grego koiné extra bíblico, as testemunhas eram aquelas que deram provas em um julgamento com relação a eventos no passado.[33] Em um segundo sentido, também poderia ser usado para se referir à “proclamação de pontos de vista ou verdades das quais o orador está convencido”.[34] Na Septuaginta do Antigo Testamento (LXX), o conceito se relaciona intimamente com o senso jurídico de prestar testemunho em um tribunal de justiça (por exemplo, testemunhas antes do julgamento, Nu. 5:13, 35:30; Dt. 17: 6-7, 19:15).[35] A restrição do Antigo Testamento (AT), no entanto, é que um testemunho somente será valido se houver o apoio de duas ou três testemunhas (Dt 19:15). Trites aponta para o uso jurídico da “testemunha” no Antigo Testamento.[36] Por exemplo, em Isaías 40-55, Deus surge em uma disputa maciça com as nações a respeito de sua afirmação de ser o verdadeiro Deus. As nações tentam proclamar a superioridade de seus deuses, mas eles (14 14 Jornal Asiático de Estudos Pentecostais 20.1 (2017) falham por falta de evidência e sustentação.[37] Nesse contexto, podemos ver que uma testemunha defende uma afirmação, apresenta evidências e tenta convencer seu oponente. O Novo Testamento também usa essa ideia forense de testemunha. Predominantemente, refere-se a uma pessoa que pode falar sobre uma verdade a partir de seu próprio conhecimento, especialmente em processos judiciais (por exemplo, Marcos 14: 6-3; Mateus 6:25).[38]

O uso de Lucano do termo em Lucas 24:48 e Atos nos conduz além do uso comum. Lucas usa “testemunha” como uma metáfora viva para os crentes a quem Jesus confiou a proclamação e confirmação de sua mensagem. Isso traz à mente a cena forense de crentes que testemunham perante cortes, tribunais e partidos hostis.[39] Os oponentes de Cristo contestam suas afirmações e, portanto, Lucas procura enfrentar o desafio apresentando relatos de testemunhas oculares (Lucas 1: 2) e oferecendo muitos “argumentos convincentes / provas ”(Atos 1: 3). No entanto, seu testemunho não contém apenas fatos comuns, como também inclui a verdade divinamente revelada. A mensagem de Atos não pode ser confirmada apenas por testemunhas, mas também deve ser acreditada e atestada por proclamação e demonstração.

Portanto, podemos reconhecer que Lucas usa o termo de duas maneiras: Testemunha Apostólica e Testemunha Evangelística.

Lucas desenvolveu seus conceitos de testemunho atribuindo o termo aos apóstolos. Foi dito aos apóstolos que eles seriam testemunhas de Jesus (Atos 1: 2, 8). Para Cornélio, Pedro diz que Jesus foi visto por nós “que foram escolhidos por Deus como testemunhas, que comeram e beberam com ele depois que ele ressuscitou dos mortos” (Atos 10:41). Ao mesmo tempo, Lucas identifica Paulo (Atos 22:15, 26:16) e Estevão (22:20) como testemunhas em relação aos Doze.[40] Lucas também estende o conceito de testemunha a outras pessoas sem ser os apóstolos. Enquanto os apóstolos funcionavam como testemunhas oculares divinamente escolhidas, os convencidos por seu testemunho depositavam sua fé em Cristo, juntaram-se à comunidade de crentes e podiam dar seu testemunho evangelístico.[41] Aqui vemos que a comunidade de testemunhas desempenha um papel significativo. A narrativa de Atos nos mostra que o testemunho de Cristo envolve o testemunho da comunidade em geral, não apenas de alguns indivíduos.

Comunidade Cheia do Espirito como forma de Testemunho

A inclusão de Lucas da comunidade mais ampla como “Testemunha”

Curiosamente, Peter G. Bolt não reconhece a significância do grupo mais amplo de crentes (incluindo as mulheres), que encontraram o Jesus ressurreto (cf. Lucas 24; Atos 1-2). Lucas, diz ele, relega-os para segundo plano, a fim de destacar os Doze como as principais testemunhas de Jesus. Ele acrescenta que no evangelho quando os Doze não estavam presentes, Jesus não mencionou a necessidade de proclamação.[42] Se o grupo mais amplo também fosse designado como testemunha, a eleição de Matias em Atos 1:26 seria inútil.[43]

Na verdade, a maioria dos estudiosos aceita o papel único dos apóstolos como escolhidos para serem testemunhas oculares  da vida, ressurreição e ascensão de Jesus.[44] No entanto, Lucas menciona outros discípulos que não os Doze. Por exemplo, ele registra as mulheres que souberam primeiro sobre a ressurreição de Jesus (Lucas 24: 1-12). Ele também registra os dois discípulos não identificados no caminho de Emaús (Lucas 24: 13-35) e o grupo presente com os Doze antes, durante e depois do Pentecostes (Atos 1-2). Sim, os Doze desempenham um papel especial no Israel renovado de Jesus, mas aqueles que se aliaram com eles pela fé em Jesus deveriam também desempenhar essa tarefa de testemunhar. Penney confirma o significado do público em geral, dizendo: “Lucas não pretende excluir outros, mas simplesmente focar a atenção nos apóstolos, em particular, que desempenham um papel teológico único no tema de restauração de Atos 1.”[45] A recusa de Bolt em estender a tarefa de testemunha a outras pessoas fora dos Doze e Paulo pode ser considerado uma recusa em ver o uso suavizado de Lucas do termo “testemunha”. H. Strathman aponta para uma evolução semântica na palavra 16 Asian Journal of Pentecostal Studies 20,1 (2017) “Testemunha” (μάρτσς) em Lucas-Atos.[46]

O uso de Lucano vai além do uso atual (testemunha de eventos em que alguém está pessoalmente presente), mas também inclui testemunho de verdades evangelísticas.[47] Claramente, o Evangelho consiste não apenas de dados mas também da revelação divina.[48] Penney, de acordo com HC Kee, afirma a vocação do testemunho como o papel principal da nova comunidade.[49]

Bolt também rejeita a ideia de uma “missão da igreja”. Para Bolt, “O leitor não é missionário, mas campo missionário”.[50] Em conclusão, Bolt diz que “a promessa do Espírito em Atos não é para testemunhar, mas para o perdão dos pecados, e quando o Espírito é recebido por pessoas de fora do grupo das testemunhas escolhidas, é em termos de ser crente e não testemunha. ”[51]

Aqui, os pressupostos de Bolt ficam claros. Os Doze e Paulo ocupam posições históricas únicas, mas a tarefa da proclamação nunca lhes foi confinada. De fato, o testemunho evangelístico marca integralmente um discípulo de Cristo. Paulo exemplificou uma vida de auto-sacrifício pela proclamação e demonstração do Evangelho. Os Doze também serviram como líderes e modelos para a comunidade primitiva de crentes. Eles serviram da maneira simbolizada por Cristo e testemunharam no poder do Espírito. Esse mesmo Espírito foi derramado sobre Pentecostes não para conversão / iniciação, mas para testemunho fortalecido (Atos 1: 8).[52] Os discípulos anteriores a Atos já haviam recebido o Espírito de regeneração de acordo com sua fé no Senhor ressuscitado (cf. Lucas 24: 36-53 e João 20:22). Como testemunhas de todo ministério, ressurreição e ascensão de Jesus, não resta dúvida de que eles acreditavam em Jesus como Messias. Portanto, a recepção do Espírito no Pentecostes não foi para iniciação, mas para capacitação missiológica / profética.[53] A passagem, Atos 15: 6-11, que Bolt citou em apoio a sua proposição, não descreve o Espírito como o Espírito de regeneração, mas o Espírito que incluía os gentios na comunidade profética do renovado Israel.[54] A passagem também mostra a capacitação profética subsequente à conversão/iniciação.[55]

Marca um período importante na história da salvação em que Deus legitimava publicamente missões aos gentios em cumprimento da promessa abraâmica. Penney afirma isso, dizendo: “o papel de testemunha não se restringe apenas aos apóstolos, mas também é visto como pertencente a todo cristão”.[56] A Grande Comissão de Lucas abrangeu não apenas os Doze (em Lucas 24: 33-36), mas também aqueles que estavam em sua companhia. Lemos isso em Atos 2:15, onde 120 crentes receberam o batismo do Espírito e falaram em línguas. Também vemos isso em Atos 4: 23-33. Neste texto, depois que os crentes oraram, receberam outra efusão do Espírito. Eles começaram a proclamar com ousadia o Evangelho e a se unir em um estilo de vida comunitário que refletia a realidade desse Evangelho. Além disso, após o martírio de Estevão em Atos 8, os cristãos comuns, dispersos pela perseguição, começaram a proclamar o kerigma e espalhar o cristianismo além de Jerusalém. Claramente, para Lucas, o testemunho inclui não apenas o testemunho apostólico, mas também o testemunho evangelístico. Inclui não apenas indivíduos, mas também a comunidade em geral. Essa expansão do conceito de testemunho em Lucas-Atos permitiu que o tema do testemunho continuasse mesmo após a era apostólica.

Mais importante, o mundo do primeiro século de Lucas não era individualista, mas diádico (orientado para o grupo). Em um estudo de Malina e Neyrey, eles afirmaram que o mundo mediterrâneo de Lucas-Atos difere do mundo americano ou ocidental do individualismo, com foco no “eu”.[57] Malina e Neyrey explicam: “Eles eram principalmente parte do grupo em que eles se viram inseridos. À medida que passavam pelos estágios genéticos da consciência psicológica, era constantemente mostrado que eles existiam única e somente por causa do grupo em que se encontravam. ”[58]

Eles acrescentam: “Pessoas fortes do grupo acham extremamente óbvio que estão inseridas em um grupo e que sempre representam o grupo.”[59] Assim, as personalidades do primeiro século são indivíduos inseridos em relacionamentos. Sua personalidade diádica os orienta a pensar estereotipicamente, ou seja, no momento em que se juntaram à seita nazarena, chamada de Caminho (Atos 24: 5-21), identificaram-se com os que testemunham o senhorio e o messianismo de Jesus e como aqueles que viviam de acordo com “Seus caminhos” (Lucas 9: 51-19: 27). Embora houvesse indivíduos destacados em testemunhar, por exemplo, Pedro, Paulo e Estevão, eles sempre souberam que pertenciam a uma comunidade mais ampla. Portanto, em Atos, a testemunha do indivíduo é paralela à testemunha da comunidade (At 4:31). Uma discussão das duas passagens que implicam a relação entre “comunidade e testemunha” elucida ainda mais esse ponto. Essa discussão começa na parte 2 desse artigo.

Por: Lora Angeline B. Embudo

 

 

 

[1] Allison A. Trites apresenta um forte argumento para o conceito de testemunha de Lucas como proclamação e atestado (como no processo judicial). Ela também aponta para o uso forense de Lucas de “testemunha” em congruência com Deuteronômio 15:19. A análise lexical do termo “testemunha” conduzida pelo presente autor concorda razoavelmente com a definição de Trites. Para uma discussão mais completa, ver A. A. Trites, O Conceito de Testemunho do Novo Testamento, Sociedade para Estudos do Novo Testamento, Monograph Series vol. 31 (Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 128-145.

[2] Veja C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments: Three Lectures, with an Appendix on Eschatology and History, 3rd ed. (London: Hodder and Stoughton, 1963), 4-22. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, 1-4.

[3] Francois Bovon, Luke the Theologian: Fifty Years of Research (1950-2005), 2nd ed. (Waco, TX: Baylor University Press, 2006) 11.

[4] He schematized Luke‟s view of salvation-history into three stages: the first stage being the period of Israel, the second stage is the period of Jesus‟ ministry (which ended with his ascension), and the third stage is the period of the church. For a full discussion see Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke trans. G. Buswell (New York: Harper and Row, 1960), 10-15.

[5] Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles (Philadelphia: Westminster, 1971), 246.

[6] C. F. D. Moule, “Christ‟s Messengers: Studies in the Acts of the Apostles” in Bovon, 353.

[7] Ibid.

[8] P. H. Menoud (1954) in Bovon, 419.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11]  Peter G. Bolt, “Mission and Witness,” in I. Howard Marshall and David Peterson, eds., Witness to the Gospel: The Theology of Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 191.

[12] Ibid

[13] Ibid., 211.

[14] For Bolt, a church may send individuals to do a particular work (cf. Acts 13:1-4), but the church itself is not sent (ibid., 210-211).

[15] We will resume this discussion of Bolt‟s thesis in the next pages.

[16] Stephen C. Barton, “Sociology and Theology” in I. Howard Marshall and David Peterson (eds.), Witness to the Gospel: The Theology of Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 456.

[17]  Ibid.

[18] Barton, 460-462.

[19] Ibid., 465.

[20] Philip Francis Esler, Community and Gospel in Luke-Acts: the Social and Political Motivations of Lucan Theology, SNTSMS, no. 57 (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 2.

[21]  Ibid., 16.

[22] William Barclay, Turning to God: A Study of Conversion in the Book of Acts and Today (Grand Rapids: Baker, 1964), 45.

[23] Lewis R. Rambo, “Current Research on Religious Conversion” Religious Studies Review vol. 8, no.2.

[24] Barton, Witness to the Gospel, 469-470.

[25] With “speech-act theory,” Wenk argues that “speaking a language is engaging in a rule-governed form of behavior. To put it more briskly, talking is performing according to rules.” Matthias Wenk, Community-Forming Power: The Socio-Ethical Role of the Spirit in Luke-Acts (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 133

[26] Wenk builds on Turner‟s thesis and posits that Pentecost was a salvific experience, and the community formed as a result of the Pentecostal outpouring was the “this-worldly dimension of salvation and covenant realization” (Wenk, 58).

[27] This paper disagrees with Wenk‟s pneumatology and closely adheres to the claim that the Pentecostal outpouring is for empowered witness. It is subsequent to regeneration, and is more prophetic/missiological in nature. For further discussion see Robert P. Menzies, Empowered for Witness: The Spirit in Luke-Acts (London: T&T Clark, 2004). 44-45.

[28] This study agrees with Trites that witness is a live metaphor in Acts. Even until today, Christians have to testify (literally) to the Gospel before tribunals, courts, or hostile parties. There is a vigor and continued use for the metaphor of “witness” when linked to the Christian (Trites, 153).

[29] Due to limitations of this paper, we will only exegete two relevant passages: Acts 2:42-47 and Acts 4:32-35.

[30] Trites, The New Testament Concept of Witness, 64.

[31] Μάρτσς and six of its derivatives appear a total of 39 times in Acts. This shows (along with other substantial evidence) that Luke placed importance on the idea of witness. Ibid, 128.

[32] The word, μάρτσς, comes from the root word smer which means to “bear in mind,” “to remember,” “to be careful,” and “to be mindful of,” from which merimnaw, “I am concerned” may also be formed (c.f. Latin, memor-mindful of). The noun, μαρτσρία means making an active appearance and statement as a μάρτσς (a witness). The verb, μαρτσρεȋν, on the other hand, means “to be a witness” or “to come forward as a witness.” While the noun, μαρτύριον,32 refers to a witness from a more objective standpoint as proof of something. Hermann Strathmann, “Μαρτσς, μαρτσρεω, μαρτσρια, μαρτσριον,” in Theological Dictionary of the New Testament (TDNT) vol. 4 eds. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1967) 475; c.f. Allison A. Trites, “Witness,” in New International Dictionary of the New Testament Theology (NIDNTT) vol. 3 ed. Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1971), 1038.

[33] Strathmann, NIDNTT, 1037.

[34] An example is the Greek philosopher, Polos, who can easily adduce a swarm of witnesses to contest the truth of his teaching. Trites, TDNT, 477-480.

[35] Strathmann, TDNT, 483.

[36] Trites, The New Testament Concept of Witness, 47.

[37]  Ibid.

[38] The derivatives of μάρτσς like μαρτύρια are used generally and weakly for proof or confirmation of something; while μαρτσριȏν, as with its classical use, also denotes an objective witness, i.e., evidence of an assertion or confirmation of the factuality of events (Mark 1:44, par. Matthew 8:4 and Luke 5:14). Strathmann, TDNT, 489.

[39]  In this sense, the word “witness” is both literal and metaphorical. Literally, Jesus predicted this would happen (Luke 21:12-19), and Acts records the instances that it did (Acts 5:17-42, Acts 6:8-8:1). Metaphorically, believers stand as witness to the world (or to non-believers) presenting evidence and eye-witness testimony.

[40] Paul is in no way inferior to the Twelve since Jesus also chose Paul to be a witness (Acts 22:14-15, 26:16), Bolt, Witness to the Gospel, 193. On the other hand, Stephen‟s vision of the resurrected Lord in Acts 7:55 implies that Luke considered him as a witness (vindicated by the Lord). It must be clarified though that Stephen was not a witness because he died for his allegiance to Christ, rather he is a witness because at the opportunity afforded him, he testified to the truth of Christ. He was a confessional witness in an emphatic and distinctive way because his death was final proof of the gravity of his confession. Strathmann, TDNT, 494.

[41]  If apostolic witness is eyewitness testimony to the facts of Jesus, evangelistic witness is a combination of proclamation of apostolic message and personal testimony. All these are superintended by the Holy Spirit, who empowers the witnesses.

[42] Bolt, Witness to the Gospel, 196

[43] Ibid.

[44]  Jesus chose the Twelve to witness to the Jews. They symbolically represented the newly constituted Israel under the new covenant in Christ. Cf. I. Howard Marshall, Acts, Tyndale New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 65-66.

[45] John Michael Penney. The Missionary Emphasis of Lukan Pneumatology (Sheffield, Eng.: Sheffield Academic, 1997), 56.

[46] Strathman, TDNT, 492.

[47] Ibid.

[48] Ibid.

[49] Penney, 56. Also, H. C. Kee, Good News to the Ends of the Earth: The Theology of Acts (London: SCM Press, 1990), 89.

[50] Bolt, Witness, 212

[51] Ibid.

[52] This statement does not negate the role of the Spirit in regeneration. The Holy Spirit does affect salvation-regeneration. The Spirit‟s empowerment for kerygmatic witness, though, is subsequent to and presupposes regeneration. For a detailed discussion of this position see William W. Menzies and Robert P. Menzies. Spirit and Power: Foundations of Pentecostal Experience, A Call to Evangelical Dialogue (Grand Rapids: Zondervan, 2000)110-118.

[53] Ibid., 206.

[54] Roger Stronstad, The Prophethood of All Believers: a Study in Luke’s Charismatic Theology (Sheffield: Sheffield Academic, 1999), 1

[55]  It is also good to note here that Cornelius and his family were already God-fearers. In fact, Cornelius had received a divine message, prior to Peter‟s arrival at his home. This shows that Cornelius and his family already had faith in God, and they just needed to receive the full message of Jesus. The Spirit of prophecy gifted to them at that moment was a certification that they were accepted by God, and the time for missions to Gentiles was legitimized.

[56] Penney, The Missionary Emphasis, 59.

[57] For a more detailed discussion see Bruce Malina and Jerome Neyrey, “First-century personality: Dyadic, not individual” in Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2008), 72-81.

[58] Ibid., 86-87; The Bible gives us rich examples of this dyadic (first century Mediterranean) personality. For example, a person is known (or finds social value) based on the tribe to which he/she belongs (e.g. Zechariah was from the division of Abijah, Paul was a Benjaminite, Joseph was a descendant of David, and Barnabas was a Levite). They could also be known according to the party-group to which they belonged (e.g. Pharisee, Sadducee, Herodians, etc.), or the region from which they came (e.g. Barnabas of Cyprus, Apollos of Alexandria, Gauis of Derbe, etc.).

[59] Ibid., 74. In the context of the early Christian community however, this must be balanced by the impartiality of Jesus to those outside the group. It is not the community that affects membership into God‟s kingdom but faith in Christ.

Uma Análise de Atos dos Apóstolos – Por Roger J. Stronstad

Uma Análise de Atos dos Apóstolos – Por Roger J. Stronstad

Os Atos dos Apóstolos, o quinto livro do cânon do Novo Testamento, ocupa um lugar privilegiado dentro da tradição pentecostal. É no livro de Atos que encontramos menção de que os discípulos estão cheios do Espírito Santo e da subsequente operação dos vários dons do Espírito Santo entre os discípulos. Ambos ocorreram no dia de Pentecostes, a partir do qual os pentecostais modernos receberam seu nome. Os Atos dos Apóstolos são a única narrativa de continuação, ou “parte dois” do livro no Novo Testamento. A primeira parte é, claro, o Evangelho de Lucas. Considerada como a narrativa unificada de duas partes, que é, os dois livros são geralmente identificados como Lucas-Atos. A este respeito, Lucas-Atos é mais parecido com a narrativa 1 e 2 Crônicas do Antigo Testamento do que com as Cartas do Novo Testamento separadas, 1 e 2 Coríntios. Os Atos dos Apóstolos estendem a narrativa sobre “tudo o que Jesus fez e ensinou” (Atos 1: 1), por implicação a tudo o que Jesus continua a fazer e ensinar através de seus seguidores batizados pelo Espírito e seus conversos batizados com o Espírito. Lucas-Atos, portanto, é uma narrativa de dois livros sobre a história da salvação unida no gênero literário, na história e na teologia.

Atos relata o progresso do testemunho triunfante, embora muitas vezes perseguido, dos discípulos sobre Jesus, de Jerusalém a Roma. Esta testemunha começa no primeiro dia pós-páscoa de Pentecostes em Jerusalém, quando cerca de três mil foram acrescentados à igreja, e conclui em Roma cerca de trinta anos depois, quando Paulo, ainda acorrentado, pregou e ensinou “sobre o Senhor Jesus Cristo com toda a ousadia e sem impedimentos” (Atos 28:31). Historicamente, Atos também funciona como a narrativa de continuação de cada um dos outros Evangelhos – Mateus, Marcos e João. Isso porque a história de Lucas sobre Jesus como Salvador é também sua história, e sua história sobre Jesus assume o cumprimento da “grande comissão” com a qual termina cada evangelho (Mt 28:16-20; Mc 16:14-18; Jo 20:19-23). Portanto, embora Atos esteja separado de Lucas no cânon do Novo Testamento pelo Evangelho de João, ele se coloca corretamente como a narrativa de continuação não apenas para Lucas, mas para todos os quatro Evangelhos e também como a ponte e introdução às muitas epístolas do Novo Testamento que seguem, começando com a epístola de Paulo aos romanos.

Atos é a única história da igreja apostólica encontrada no Novo Testamento. É o único relato de testemunha ocular sobre a propagação do evangelho. De acordo com Atos 16–28, há várias passagens chamadas “nós”. Estes identificam o autor como participante da ação narrativa. Se os Atos não tivessem sido escritos, seria impossível para as gerações posteriores de leitores do Novo Testamento reconstruírem a história da igreja apostólica das cartas de Paulo e dos outros escritores dos livros do Novo Testamento.

O escritor de Lucas-Atos nas passagens do “nós” identifica-se como participante de alguma ação em Atos. No entanto, ele em nenhum lugar se denomina. A esse respeito, Lucas Atos é como os livros históricos do Antigo Testamento, que também são escritos anonimamente. Porque o autor não se identifica, Lucas-Atos difere das Cartas do Novo Testamento. Nestas cartas o autor se identifica na saudação (por exemplo, Paulo, um apóstolo) e sua identidade dá à carta uma autoridade pessoal que está faltando nos livros históricos do Antigo e Novo Testamento.

Embora Lucas-Atos seja um documento anônimo em dois volumes, o testemunho da igreja primitiva é que Lucas é o autor. Essa identificação de Lucas como o autor do Evangelho que leva seu nome e dos Atos dos Apóstolos é apoiada por evidências no Novo Testamento. Por exemplo, o autor das passagens “nós” é um companheiro ocasional de Paulo. Na segunda turnê evangelística de Paulo, as passagens do “nós” indicam que o autor se uniu a Paulo em Trôade (Atos 16:11ss). Ele então acompanhou Paulo à Macedônia, e ele ficou para trás em Filipos quando Paulo se mudou para Tessalônica. O escritor reencontra Paulo no final da terceira turnê evangelística de Paulo e viaja com ele de Filipos para Jerusalém. Finalmente, o escritor de Lucas-Atos acompanha Paulo de Cesaréia a Roma.

Quando Paulo está em Roma, um de seus companheiros é Lucas. Na carta de Paulo aos colossenses, ele identifica Lucas como “o médico amado” (Cl 4:1). Mais ou menos na mesma época em que Paulo escreve à igreja em Colossos, ele também escreve a um certo Filemom. Nesta carta ele identifica Lucas como um colega de trabalho (Fl 24). Vários anos depois, Paulo escreve a Timóteo e descreve Lucas como um companheiro fiel ou leal (2 Tm 4:11).

Esta evidência combinada de Atos e as cartas relevantes de Paulo testemunham Lucas sendo o autor de Atos e, portanto, também do Evangelho que leva seu nome. Os cristãos chegaram a essa conclusão no início da história da igreja. Por exemplo, o historiador do século IV da igreja primitiva Eusébio de Cesaréia, em sua História Eclesiástica, identifica Lucas como o autor de dois livros, o Evangelho e os Atos dos Apóstolos. Assim, a evidência interna (Atos e as cartas de Paulo) e a evidência externa (História Eclesiástica de Eusébio) consistentemente testemunham a autoria de Lucas-Atos por Lucas. Pouco mais pode ser dito de Lucas, exceto que ele tem um conhecimento profundo da tradução da língua grega do Antigo Testamento, que é chamado de Septuaginta (abreviado LXX). Esse conhecimento do Antigo Testamento em grego torna possível que Lucas fosse um judeu helênico ou grego.

Quando Lucas realmente escreveu sua história sobre a origem e propagação do cristianismo não pode ser estabelecido com certeza. Vários fatores implicam, no entanto, que ele escreveu no início dos anos sessenta do primeiro século. Nós sabemos a data mais próxima possível. Lucas viajou com Paulo para Roma, e ele conclui sua história com uma referência à prisão domiciliar de dois anos de Paulo naquela cidade. Isso significa que Lucas-Atos não poderia ter sido escrito antes de 62/63 d.C.

As cartas pastorais de Paulo (1 e 2 Tm e Tt) indicam que Paulo foi libertado algum tempo após sua prisão em Roma. Neste momento, Lucas ainda é um companheiro de Paulo (2 Tm 4:11), mas ele não relata nada sobre as atividades de Paulo depois de sua prisão romana. Além disso, em 64 d.C, um incêndio ardeu em grandes partes da cidade de Roma. O imperador, Nero, culpou os cristãos da cidade pelo incêndio e martirizou muitos deles. Lucas silencia sobre esta perseguição dos cristãos por Nero. Lucas também silencia sobre a revolta dos judeus na Judéia contra os romanos em 68-70 d.C. Os romanos logo esmagaram a revolta, destruindo o templo em Jerusalém em 70 d.C. O silêncio de Lucas sobre esses eventos precisa ser medido pelo interesse dele na história contemporânea. Por exemplo, em Atos 18:1 ele relatou que o imperador Cláudio havia expulsado os judeus, incluindo Áquila e Priscila, de Roma (49 d.C). Desde que Lucas se calou sobre os últimos anos do ministério de Paulo e silenciou sobre os eventos dentro do império como a perseguição de Nero e, mais tarde, a destruição do Templo Judaico, é razoável concluir que Lucas-Atos foi escrito depois da prisão de Paulo em Roma, mas antes da perseguição de Nero aos cristãos em Roma. Portanto, Lucas provavelmente escreveu Lucas-Atos em algum momento dos anos 62-64 d.C.

A Bíblia é escrita em uma variedade de formas literárias. No Novo Testamento, a forma mais comum é a Carta. Paulo, Tiago, Pedro, João e Judas escreveram cartas para igrejas individuais, grupos de igrejas ou indivíduos. O livro de Hebreus identifica-se como uma “palavra de exortação” ou sermão escrito (Hb 13:22). O último livro do Novo Testamento identifica-se como uma revelação ou um apocalipse (Ap 1:1). Em contraste, os cinco primeiros livros do Novo Testamento são escritos como narrativa histórica. A igreja classifica os livros de João, Mateus, Marcos e Lucas como “boas novas”, ou Evangelhos, e o segundo livro de Lucas como os Atos dos Apóstolos. Lucas, no entanto, classifica seus dois livros – o Evangelho e os Atos – como narrativa histórica. No início de seu primeiro livro, Lucas identifica o que ele escreveu para Teófilo pela palavra grega diegesis, que significa “conta” ou “narrativa” (Lc 1:1), e que, portanto, identifica tanto o Evangelho de Lucas como Atos dos Apóstolos como narrativa histórica. No início de Atos, ele identificou retrospectivamente seu primeiro livro pela palavra grega logos, que significa “conta, crônica ou rolagem”.

Eusébio identifica os dois livros de Lucas em dois termos. A primeira é a palavra grega historesen, que significa “relato escrito”, “narrativa” ou “história”. Mais tarde, Eusébio identifica Lucas e Atos pela palavra grega praxeis. Essa palavra geralmente é traduzida para o inglês como “atos”. Praxeis, ou Atos, é o título tradicional do segundo livro de Lucas. Claramente, a evidência destes quatro termos é unânime. Embora o Evangelho de Lucas e os Atos dos Apóstolos tenham diferentes títulos na Bíblia inglesa, separadamente e juntos, Lucas-Atos é narrativa histórica, história ou atos. Isso faria de Lucas, seu autor, o primeiro historiador da igreja.

Como os livros de 1 e 2 Samuel, 1 e 2 Reis e 1 e 2 Crônicas encontrados no Antigo Testamento, Lucas Atos também contém uma narrativa teológica unificada. As perspectivas teológicas de Lucas sobre Deus, Jesus e o Espírito Santo não mudam de um livro para outro. Desde que os estudos Lucano começaram na década de 1970, tornou-se cada vez mais comum considerar Lucas um teólogo, assim como um historiador. Como parte dessa mudança em direção ao reconhecimento dos interesses teológicos de Lucas, é mais apropriado discutir Lucas como um teólogo independente, quando, por exemplo, comparando a teologia do Evangelho de Lucas com as teologias de Mateus e Marcos, ou comparando a teologia de Lucas de Lucas-Atos com a teologia das epístolas de Paulo. Em outras palavras, Lucas-Atos contém conteúdo teológico que é exclusivo para esses livros.

É importante notar que Lucas-Atos é definido nas duas culturas em que o cristianismo emergiu e se espalhou, tanto a cultura judaica quanto a greco-romana. No Evangelho e em Atos 1–12, os leitores de Lucas encontram-se no mundo do judaísmo. Este é o mundo dos fariseus e das sinagogas, da justiça por meio da lei, das expectativas messiânicas, das festas judaicas e da hierarquia religiosa e política em Jerusalém e no templo. Mas a atividade missionária de Paulo (Atos 13–28) levou o cristianismo ao contato direto com as autoridades romanas e o direito romano. Por exemplo, quando Barnabé e Paulo viajam pelo Chipre, eles são levados ao procônsul Sérgio Paulo (Atos 13:7). Mais tarde, em Filipos, Paulo e Silas são acusados ​​por seus cidadãos de “advogar costumes que não são lícitos para nós como romanos” (Atos 16:21). Em Tessalônica, Paulo e Silas são acusados ​​de agir “contrários aos decretos do imperador” (Atos 17:7). Quando Paulo viaja para Corinto, ele se encontra com Áquila e Priscila, que junto com outros judeus já haviam sido expulsos da própria Roma pelo imperador Cláudio (Atos 18:2). Os últimos capítulos de Atos contêm muitos outros contatos entre a história do cristianismo primitivo e o mundo greco-romano.

Lucas-Atos também é história seletiva. Lucas não faz nenhuma tentativa de escrever uma história completa de Jesus, seus apóstolos ou a propagação do evangelho por todo o mundo romano. Por exemplo, Lucas relata que cerca de 120 discípulos em Jerusalém aguardam a chegada do dia de Pentecostes (Atos 1:15). Esses discípulos incluem os apóstolos; Maria, a mãe de Jesus; e os irmãos de Jesus. Destes 120 discípulos, Lucas diz aos seus leitores nada mais sobre Maria (onde ela viveu, quando ela morreu, ou seu papel na igreja primitiva, por exemplo). Ele nada nos diz sobre os irmãos de Jesus, exceto Tiago (brevemente), que não é mencionado novamente até o Concílio de Jerusalém (Atos 15). Dos doze apóstolos, Lucas não diz nada, exceto sobre o círculo interno, a saber, Pedro, Tiago e João. Lucas menciona Tiago e João apenas brevemente. Em contraste, Lucas relata extensivamente sobre Pedro em Jerusalém, Samaria e Judéia.

Lucas não relata a seus leitores nada sobre a igreja na Galiléia, onde o evangelho apareceu pela primeira vez, e ele não diz nada sobre a propagação do evangelho ao Egito, embora ele relate sobre Apolo, um cristão de Alexandria no Egito (Atos 18: 24– 28). Com o tempo, Pedro escreverá aos cristãos na província de Ponto, na Capadócia e na Bitínia (1 Pd 1:1). Lucas, no entanto, silencia sobre a evangelização dessas províncias. Além disso, Paulo escreve cartas para as igrejas em Roma, Colossos e Laodicéia (Rm 1:1; Cl 1:1, 4:15-16). De Lucas não sabemos nada sobre como, quando ou por quem as igrejas nessas cidades foram fundadas. Ele é muito seletivo quando escolhe informações que se conformam e avançam em seus propósitos ao narrar a propagação do evangelho.

É interessante notar que Lucas escreve como professor. Seus interesses históricos e teológicos são mais do que mero interesse privado ou indulgência. Ele escreve para instruir seu patrono Teófilo, e todos os outros que leem sua história, sobre as coisas que Deus realizou através dos apóstolos. Lucas usa a terminologia do Antigo Testamento adaptada da Septuaginta, a tradução grega das Escrituras judaicas redigida no terceiro e segundo séculos a.C, usando frases como “cheios do Espírito Santo”. Essa terminologia do Antigo Testamento comunica conotações teológicas que todo leitor da narrativa de Lucas que também está familiarizado com o Antigo Testamento entenderia.

Lucas ensina mais diretamente quando ele relata o ensinamento direto de Jesus e seus discípulos. Por exemplo, Lucas ensina Teófilo e seus últimos leitores sobre o Espírito Santo relatando o ensino de Jesus sobre o Espírito Santo. Jesus ensinou que o Pai daria o Espírito Santo àqueles que o pedissem, isto é, àqueles que orassem (Lc 11:13). Assim, levando até o dia de Pentecostes, os discípulos estão em oração (Atos 1:14,15). Quando Pedro e João mais tarde vão a Samaria, eles oram para que os crentes possam receber o Espírito Santo (Atos 8:14–15). Jesus identificou esse dom prometido do Espírito Santo quando os discípulos foram “batizados no Espírito Santo” (Atos 1:4–5; compare com 11:15–17). Finalmente, Jesus declara que o propósito do Espírito Santo vir sobre os discípulos é para que eles possam receber poder para um testemunho mundial (Atos 1: 8). E assim, relatando o ensino de Jesus, o próprio Lucas ensina: (1) os discípulos podem orar para receber o Espírito Santo; (2) esta recepção do Espírito é o batismo do Espírito; e (3) o propósito deste batismo no Espírito é vocacional, isto é, é para testemunho ou serviço.

Lucas também ensina sobre o Espírito Santo relatando o ensino e a pregação dos discípulos de Jesus. Por exemplo, aplicando o texto de Joel ao derramamento do Espírito Santo no dia de Pentecostes, Pedro faz três pontos principais: (1) que este derramamento do Espírito é o prometido dom dos últimos dias do Espírito (Atos 2.17a); (2) que é potencialmente universal – atravessando toda a idade, gênero e limites socioeconômicos – e está disponível de geração para geração (2:17b-18, 39); e (3) que é o derramamento do Espírito de profecia (2:17b-18). Após o derramamento do Espírito sobre a casa de Cornélio (Atos 10:44–48), Pedro explica à igreja em Jerusalém que a recepção de Cornélio do Espírito Santo é segundo o modelo de Pentecostes (Atos 11:15) e que é um batismo no Espírito (Atos 11:16). Ao relatar o ensino ou a pregação de Pedro, o próprio Lucas ensina: (1) o batismo no Espírito resulta no dom de falar em línguas e (2) esse é um padrão para os discípulos que são batizados no Espírito Santo.

Lucas escreve uma narrativa cuidadosamente elaborada sobre a origem e propagação do evangelho. Ele dá a Lucas e a Atos uma estrutura temática comum. Mas o livro de Atos também pode ser delineado independentemente do Evangelho, o que destacaria outras nuances no significado da narrativa de Atos. Por exemplo, o intérprete pode delinear o segundo livro de acordo com o padrão geográfico de Atos 1:8; assim, Jerusalém (capítulos 1–7), Samaria e Judéia (capítulos 8–12) e até os confins da terra (capítulos 13–28). Ou o intérprete pode dividir Atos de acordo com os dois heróis primários de Lucas; assim, Pedro (Atos 1–12) e Paulo (Atos 13–28). O intérprete pode enfatizar a obra do Espírito Santo; assim, a origem da comunidade carismática (Atos 1: 1-2: 41), os atos da comunidade carismática (Atos 2: 42-6: 7), e a seção maior do livro, a saber, os atos dos seis discípulos carismáticos, Estêvão e Filipe (diáconos carismáticos), Barnabé e Ágabo (profetas carismáticos) e Pedro e Paulo (apóstolos carismáticos) (Atos 6:8–28:31). Cada uma dessas abordagens (e outras) para delinear os Atos-Lucas ou os Atos, por si só, tem sua própria lógica inerente. Assim, cada um faz sua própria contribuição para uma melhor compreensão da mensagem de Atos.

 

Referências e Sugestões de Leitura

Liefeld, Walter L. 1995. Interpreting the Book of Acts. Guides to New Testament Exegesis. Grand Rapids, MI: Baker Books.

Marshall, I. Howard. 1992. The Acts of the Apostles. New Testament Guides. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Martin, Ralph P., and Peter H. Davids, eds. 1997. Dictionary of the Later New Testament and Its Developments. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Parsons, Mikeal C. 2007. Luke: Storyteller, Interpreter, Evangelist. Peabody, MA: Hendrickson.

Powell, Mark Allan. 1991. What Are They Saying about Acts? Mahwah, NJ: Paulist Press.

 

 

ROGER J. STRONSTAD Dr. Roger J. Stronstad é um estudioso e teólogo canadense da Bíblia Pentecostal. Ele é professor associado de Bíblia e Teologia no Summit Pacific College, em Abbotsford, British Columbia.

Dons Espirituais na História da Igreja – Sam Storms – Parte 4

Dons Espirituais na História da Igreja – Sam Storms – Parte 4

Embora haja menos evidências quando entramos no período da Idade Média (as razões pelas quais eu já mencionei), em nenhum momento os dons desapareceram completamente. Devido às limitações de espaço, só poderei listar os nomes daqueles em cujos ministérios existem numerosos exemplos documentados de dons de profecia, cura, discernimento de espíritos, milagres, juntamente com relatos vívidos de sonhos e visões.

Para uma documentação extensa, consulte Stanley M. Burgess, The Holy Spirit: Medieval Roman Catholic and Reformation Traditions (Sixth-Sixteenth Centuries) (Peabody: Hendrickson Publishers, 1997, 252 pp.) Bem como seu livro recente, Christian Peoples of the Spirit: A Documentary History of Pentecostal Spirituality from the Early Church to the Present (New York: New York University Press, 2011, 309 pp.). Entre os citados e descritos por Burgess, bem como por outros autores (ver Paul Thigpen, “Did the Power of the Spirit ever leave the Church?” in Charisma, September, 1992, 20-29; and Richard M. Riss, “Tongues and Other Miraculous Gifts in the Second through Nineteenth Centuries,” Basileia, 1985; and Ronald Kydd, Charismatic Gifts in the Early Church [Peabody: Hendrickson, 1984]) incluem:

João do Egito (m. 394) e Paquômio (287-346 d.C.); Leão, o Grande (400-461 d.C.; serviu como bispo de Roma de 440 a 461); Genevive de Paris (422-500 d.C.); Gregório Magno (540-604); Gregório de Tours (538-594); o Venerável Bede (673-735; sua História Eclesiástica do Povo Inglês, escrita em 731, contém numerosos relatos de dons em operação); Aidan, bispo de Lindisfarne (m. 651) e seu sucessor Cuthbert (m. 687; ambos serviram como missionários na Grã-Bretanha); Bernardo de Claraval (1090-1153); O tratado de Bernard sobre a vida e a morte de Saint Malachy, o irlandês (1094-1148); Ricardo de São Victor (m. 1173); Antônio de Pádua (1195-1231); Bonaventure (1217-1274); Francisco de Assis (1182-1226; documentado na Vida de São Francisco de Bonaventure); Tomas de Aquino (1225-1274); juntamente com praticamente todos os místicos medievais, entre os quais várias mulheres: Hildegard de Bingen (1098-1179), Gertrude de Helfta (1256-1301), Bergitta da Suécia (1302-1373), Santa Clara de Montefalco (d. 1308), Catarina de Siena (1347-1380), Juliana de Norwich (1342-1416), Margery Kempe (1373-1433); Pregador dominicano Vincent Ferrer (1350-1419); e Teresa de Ávila (1515-1582).

Se alguém objetar que estes são exclusivamente católicos romanos, não devemos esquecer que durante esse período da história quase não havia mais ninguém fora do catolicismo. Além de algumas seitas dissidentes, havia pouca ou nenhuma expressão do cristianismo fora da Igreja de Roma (a separação formal que ficou conhecido como Ortodoxia Oriental não ocorreu até 1054 d.C.).

Também não se deve esquecer Inácio de Loyola (1491-1556), fundador dos jesuítas e autor das disciplinas espirituais. Dizem que os dons espirituais, especialmente as línguas, eram comuns entre os morávios, especialmente sob a liderança do conde Von Zinzendorf (1700-1760), bem como entre os huguenotes franceses no final do século XVII e os Jansenistas da primeira metade do século dezoito. John Wesley (1703-1791) defendeu a continuação das línguas além do período dos apóstolos. Pode-se também citar George Fox (1624-1691), que fundou a igreja Quaker.

Aqueles que insistem em que os dons espirituais de revelação, como profecia, discernimento de espíritos e palavra de conhecimento, deixaram de existir depois do primeiro século, também têm dificuldade em explicar a operação desses dons na vida de muitos que estiveram envolvidos na Reforma Escocesa , bem como vários que ministraram depois disso.

Jack Deere, em seu livro Surprised by the Voice of God (Zondervan, 1996, pp. 64-93), forneceu extensa documentação sobre o dom de profecia em ação através de homens como George Wishart (1513-1546; mentor de John Knox), o próprio John Knox (1514-1572), John Welsh (1570-1622), Robert Bruce (1554-1631) e Alexander Peden (1626-1686). Recomendo fortemente que você obtenha o livro de Deere e leia o relato de seus ministérios sobrenaturais, não apenas em profecia, mas também em dons de cura. Deere também chama nossa atenção para um dos historiadores do século XVII, Robert Fleming (1630-1694), bem como para um dos principais arquitetos da Confissão de Fé de Westminster, Samuel Rutherford (1600-1661), que reconheceu a operação dos dons em seus dias.

Como observado anteriormente, não acho improvável que as numerosas igrejas que defendem o cessacionismo experimentem esses dons, mas os rejeitem como algo que não seria a milagrosa manifestação do Espírito Santo.

Uma ilustração disso vem do ministério de Charles Spurgeon (1834-1892), que conta um incidente no meio de seu sermão em que ele parou e apontou para um homem a quem ele acusou de obter lucro injusto no domingo, todos os dias! Mais tarde, o culpado descreveu o evento a um amigo:

O Sr. Spurgeon olhou para mim como se me conhecesse e, em seu sermão, apontou para mim e disse à congregação que eu era sapateiro e que mantinha minha loja aberta aos domingos; e eu fiz, senhor. Eu não deveria ter me importado com isso; mas ele também disse que eu gastei nove centavos no domingo anterior e que havia um lucro de quatro centavos. Eu gastei nove centavos naquele dia, e quatro centavos foi apenas o lucro; mas como ele poderia saber disso, eu não poderia dizer. Então me ocorreu que foi Deus quem falou com minha alma através dele, então fechei minha loja no domingo seguinte. No começo, tive medo de ouvi-lo novamente, para que ele não falasse mais sobre mim; mas depois fui, e o Senhor se encontrou comigo e salvou minha alma ‘”(The Autobiography of Charles H. Spurgeon [Curts & Jennings, 1899], II: 226-27).

Spurgeon acrescenta este comentário:

“Eu poderia contar até uma dúzia de casos semelhantes nos quais apontei para alguém no salão sem ter o menor conhecimento da pessoa, ou qualquer ideia de que o que eu disse estava certo, exceto que eu acreditava que fui movido pelo Espírito para dizer; e tão impressionante tem sido a minha descrição, que as pessoas foram embora e disseram a seus amigos: ‘Venha ver um homem que me contou todas as coisas que eu já fiz; sem dúvida, ele deve ter sido enviado por Deus à minha alma, caso contrário ele não poderia ter me descrito de maneira tão exata. ” E não apenas isso, mas eu conheci muitos casos em que os pensamentos dos homens foram revelados do púlpito. Às vezes, tenho visto pessoas cutucando seus vizinhos com o cotovelo, porque foram atingidos com inteligência e os ouviram dizer quando saíam: ‘O pregador nos disse exatamente o que dissemos um ao outro quando entramos na porta ‘” (ibid.).

Em outra ocasião, Spurgeon interrompeu seu sermão e apontou para um jovem, declarando: “Jovem, estas luvas que você está vestindo não foram pagas: você as roubou do seu patrão” (Autobiography: The Full Harvest, 2: 60) Após o culto, o homem levou as luvas a Spurgeon e pediu que ele não dissesse à mãe, que ficaria de coração partido ao descobrir que o filho dela era um ladrão!

Minha opinião é que este não é um exemplo incomum do que o apóstolo Paulo descreveu em 1 Coríntios. 14: 24-25. Spurgeon exerceu o dom de profecia (ou alguns podem dizer a palavra de conhecimento, 1 Cor. 12: 8). Ele não o rotulou como tal, mas isso não altera a realidade do que o Espírito Santo realizou através dele. Se alguém examinasse a teologia e o ministério de Spurgeon, bem como relatos registrados de seus contemporâneos e biógrafos subsequentes, a maioria concluiria que haveria ausência de referência explícita a Carismas milagrosos, como profecia e a palavra de conhecimento. Mas o testemunho de Spurgeon diz exatamente o contrário!

Por fim, é claro, seria preciso apontar os últimos 100 anos ou mais da história da igreja contemporânea e o surgimento dos movimentos Pentecostal / Carismático / Terceira Onda, juntamente com os mais de 600.000.000 de adeptos em todo o mundo, muitos (a maioria?) testemunham pessoalmente ter experimentado ou testemunhado em outros o Carisma milagroso.

Só espero e oro para que muitos agora vejam que é injustificado e insensato argumentar a favor do cessacionismo com base no testemunho do povo de Deus nos últimos 2.000 anos de história da igreja.

 

 

Sam Storms é pastor reformado e carismático, membro do conselho The Gospel Coalition e um dos diretores do ministério Desiring God

 

 

Texto Original: https://www.samstorms.org/enjoying-god-blog/post/spiritual-gifts-in-church-history–4-
Tradução Livre: Omar Junior

Dons Espirituais na História da Igreja – Sam Storms – Parte 4

Dons Espirituais na História da Igreja – Sam Storms – Parte 3

Só para lembrar, estamos olhando atentamente para a alegação de alguns cessacionistas que os chamados dons espirituais milagrosos deixaram de operar na igreja após o fim da era apostólica. No artigo anterior, vimos a extensa evidência contrária.

Voltamos agora a outras figuras importantes da igreja primitiva.

O trabalho de Teodoto (final do século II) é preservado para nós por Clemente de Alexandria Excerpta ex Theodoto. Em 24:1 lemos: “Os valentinianos dizem que o excelente Espírito que cada um dos profetas tinha para seu ministério, foi derramado sobre a igreja. Portanto, os sinais do Espírito, como curas e profecias, estão sendo realizados pela igreja.”

Clemente de Alexandria (d. 215 d.C.; The Instructor, iv.21, ANF, 2:434) falou explicitamente da operação dos dons espirituais listados por Paulo em 1 Coríntios 12:7-10 em seus dias.

Orígenes ( 254 d.C.) reconhece que o funcionamento dos dons em sua época não era tão intenso quanto era no NT, mas eles ainda estavam poderosamente presentes: “E ainda há vestígios entre os cristãos daquele Espírito Santo que apareceu na forma de uma pomba. Eles expulsam os maus espíritos, realizam muitas curas, e prevêem certos eventos, de acordo com a vontade do Logos” (Against Celsus, i.46, ANF, 4:415).

O pagão Celso procurou desacreditar os dons do Espírito exercidos nas igrejas no tempo de Orígenes, mas este último apontou para a “demonstração” da validade do Evangelho, “mais divino do que qualquer estabelecido pela dialética grega”, ou seja, aquilo que é chamada pelo apóstolo de as “manifestações do Espírito e de poder”.

Não só foram realizados sinais e maravilhas nos dias de Jesus, mas “traços deles ainda são preservados entre aqueles que regem suas vidas pelos preceitos do Evangelho” (Against Celsus, i.2, ANF 4:397-98).

Hipólito (d. 236 d.C.) estabelece diretrizes para o exercício dos dons de cura, insistindo que “se alguém diz: ‘Eu recebi o dom da cura’, as mãos não serão colocadas sobre ele: a ação se manifestará se ele falar a verdade” (Apostolic Tradition, xv, Easton, 41).

Novaciano escreve  em Treatise Concerning the Trinity  (@245 d.C.):

“Na verdade, este é aquele que nomeia profetas na igreja, instrui os mestres, conduz as línguas, traz a existência poderes e condições de saúde, continua obras extraordinárias, fornece discernimento de espíritos, incorpora administrações na igreja, estabelece planos, reúne e organiza todos os outros dons que existem do carisma e por causa disso torna a Igreja de Deus em todos os lugares perfeita e completa em tudo ” (29, 10).

Eu mencionei anteriormente Cipriano (bispo de Cartago , 248-258 d.C.) que falava e escrevia muitas vezes sobre dom ou profecia e o recebimento de visões do Espírito (The Epistles of Cyprian, vii.3-6, ANF, 5:286-87; vii.7, ANF, 5:287; lxviii.9-10, ANF, 5:375; iv.4, ANF, 5:290).

Gregório Taumaturgo (213-270 d.C.) é relatado por muitos por ter ministrado no poder de numerosos dons miraculosos e por ter realizado sinais e maravilhas.

Eusébio de Cesareia (260-339 d.C.), teólogo e historiador da igreja na corte de Constantino, opôs-se ao abuso dos montanistas sobre o dom da profecia, mas não de sua realidade. Ele afirmou repetidamente a legitimidade dos dons espirituais, mas resistiu aos montanistas que operavam fora da igreja institucional e, assim, contribuíram, disse Eusébio, para sua desunião.

Cirilo de Jerusalém (d. 386) escreveu muitas vezes sobre os dons em sua época: “Pois Ele [o Espírito Santo] usa a língua de um homem para a sabedoria; a alma de outro Ele ilumina para Profecia, para outro Ele dá poder para expulsar demônios, para outro ele dá para interpretar as Escrituras divinas (Catechetical Lectures, xvi.12, NPF 2nd Series, 7:118).

Embora Atanásio em nenhum lugar explicitamente abordou a questão dos dons carismáticos, muitos acreditam que ele é o autor anônimo de Vita S. Antoni ou “A Vida de Santo Antônio.” Antônio era um monge que abraçou um estilo de vida ascético em 285 d.C. e permaneceu no deserto por cerca de 20 anos. O autor (Atanásio?) pessoalmente descreve inúmeras curas sobrenaturais, visões, palavras proféticas e outros sinais e maravilhas. Mesmo que se rejeite Atanásio como seu autor, o documento retrata uma abordagem aos dons carismáticos que muitos, evidentemente, abraçaram na igreja do final do século III e início do século IV.

Os pais da Capadócios (meados do final do século IV) também devem ser considerados.

Basílio de Cesareia (nascido 330 d.C.) falou muitas vezes de profecia e curas em seus dias. Ele apela para a descrição de Paulo em 1 Coríntios 12 de “palavra de sabedoria” e “dons de cura” como representante dos dons que são necessários para o bem comum da igreja (The Longer Rules, vii)

“Não é claro e incontestável que a ordenação da Igreja seja efetuada através do Espírito? Porque Ele deu, diz-se, ‘a igreja, primeiro apóstolos, segundo profetas, em terceiro lugar mestres, depois milagres, em seguida, dons de cura, ajuda, governo, diversidades de línguas’, pois esta ordem é dada de acordo com a divisão dos dons que são do Espírito” (On the Holy Spirit, xvi.39, NPF 2nd Series 8:25).

Líderes espirituais na igreja, como bispos ou presbíteros, diz Basílio, possuem o dom do discernimento de espíritos, cura e previsão de futuro (uma expressão de profecia) (The Longer Rule, xxiv, xxxv, xlii, lv).

Gregório de Nissa (nascido em 336; Irmão mais novo de Basílio) fala sobre as palavras de Paulo em 1 Coríntios 13:

“Mesmo que alguém receba os outros dons que o Espírito fornece (quero dizer as línguas dos anjos, profecia, conhecimento e a graça da cura), mas nunca foi totalmente limpo das paixões internas  através da caridade do Espírito”,  corre o risco de falhar (The Life of St. Macrina, FC 58:175).

O último Capadócio, Gregório de Nazianzo  (nascido em 330.), fornece extensas descrições da cura física que seu pai e mãe experimentaram, bem como várias visões que os acompanharam (On the Death of His Father, xxviii-xxix, NPF 2nd Series 7:263-64; xxxi, NPF 2nd Series 7:264).

Hilário de Poitiers (356 d.C.) fala do “dom das curas” e “da operação de milagres” que “o que fazemos pode ser entendido como o poder de Deus”, bem como “profecia” e o “discernir dos espíritos”. Ele também se refere à importância de “falar em línguas” como um “sinal do dom do Espírito Santo”, juntamente com “a interpretação das línguas”, de modo que “a fé daqueles que ouvem não pode ser ameaçada através da ignorância, uma vez que o intérprete de uma língua explica a língua para aqueles que as desconhece” (On the Trinity, viii.30, NPF 2nd Series 9:146).

No final do século IV, os dons do Espírito foram cada vez mais achado entre os ascetas e os envolvidos nos movimentos monásticos. Os vários compromissos e adaptações à cultura mais ampla que se infiltrou na igreja após a legalização formal do cristianismo sob Constantino levaram muitos dos líderes mais espirituais para o deserto.

Algo deve ser dito sobre Agostinho (354-430 d.C.), que no início de seu ministério defendeu a cessação, especialmente no que diz respeito ao dom das línguas. No entanto, em seus escritos posteriores, ele retirou sua negação da realidade dos milagres e cuidadosamente documentou nada menos que 70 casos de cura divina em sua própria diocese durante um período de dois anos (ver City of God, Book XXII, chps. 8-10)). Depois de descrever inúmeros milagres de cura e até ressurreições dos mortos, Agostinho escreve:

“O que devo fazer? Estou tão pressionado pela promessa de terminar este trabalho, que não posso registrar todos os milagres que conheço; e, sem dúvida, vários dos nossos adeptos, quando lerem o que narramos, lamentarão ter omitido tantos que, assim como eu, certamente conhecem. Mesmo agora eu imploro, essas pessoas para me desculpar, e considerar quanto tempo me levaria para relacionar todos esses milagres, que a necessidade de terminar o trabalho que empreendi me obriga a omitir (City of God, Book XXII, chapter 8, p. 489).

Mais uma vez, escrevendo suas Retratações no final da vida e ministério (@ 426-27 d.C..), ele admite que as línguas e os milagres mais espetaculares, como pessoas sendo curadas “Pela mera sombra dos pregadores de Cristo enquanto eles passam” cessaram.

Ele então diz: “Mas o que eu disse não deve ser entendido como se nenhum milagre devesse ser realizado hoje em dia em nome de Cristo. Pois eu mesmo, quando estava escrevendo este livro, conhecia um homem cego que tinha recebido visão na mesma cidade perto dos corpos dos mártires de Milão. Também conhecia outros milagres; tantas deles ocorrem mesmo nesses tempos que seriamos incapazes de estar cientes de todos eles ou de numerar aqueles de que estamos cientes.”

 

Sam Storms é pastor reformado e carismático, membro do conselho The Gospel Coalition e um dos diretores do ministério Desiring God

 

 

Texto Original: https://www.samstorms.org/enjoying-god-blog/post/spiritual-gifts-in-church-history–3-

Tradução Livre: Omar Junior

 

Dons Espirituais na História da Igreja – Sam Storms – Parte 4

Dons Espirituais na História da Igreja – Sam Storms – Parte 2

Estamos agora prontos para um breve levantamento da história da igreja (dos Pais Apostólicos a Agostinho). Os exemplos representativos citados demonstrarão que os dons milagrosos do Espírito estavam, e ainda estão em operação. De fato, antes de João Crisóstomo no leste (347-407 d.) e Agostinho, no oeste (354-430 d.) nenhum pai da igreja jamais sugeriu que qualquer um ou todos os carismas haviam cessado no primeiro século. E mesmo Agostinho mais tarde retirou seu cessacionismo anterior (veja abaixo). Então, vamos dar uma breve analisada. [Para pesquisa aprofundada, veja Stanley M.  Burgess, The Spirit & the Church: Antiquity (Peabody: Hendrickson Publishers, 1984).]

A Epístola de Barnabé (escrita em algum momento entre 70 e 132 d.C.), diz o seguinte do Espírito Santo: “Ele profetiza pessoalmente em nós e habita pessoalmente em nós” (xvi, 9, Ancient Christian Writers, 6:61)

O autor de O Pastor de Hermas afirma ter recebido inúmeros insights reveladores através de visões e sonhos. Este documento foi datado entre um pouco antes de 90 d.C.  até 140-155 d.C.

Justino Mártir (aproximadamente 100-165 d.C.), talvez o mais importante apologista do século II, é extremamente claro sobre o funcionamento dos dons em sua época:

“Portanto, assim como Deus não infligiu Sua ira por causa desses sete mil homens, também agora Ele ainda não infligiu julgamento, nem o inflige, sabendo que diariamente alguns de vocês estão se tornando discípulos em nome de Cristo e saindo do caminho do erro; que também estão recebendo dons, cada um como é merecido, iluminado pelo nome deste Cristo. Pois um recebe o espírito de entendimento, outro de aconselhamento, outro de fortalecimento, outro de cura, outro de previsão, outro de ensino e outro do temor de Deus ” (Dialogue with Trypho, ch.39).

“Pois os dons proféticos permanecem conosco, até os dias atuais. E, portanto, você deve entender que [os dons] anteriormente em sua nação foram transferidos para nós. E assim como havia falsos profetas contemporâneos de seus santos profetas, também existem agora muitos falsos mestres entre nós, dos quais nosso Senhor nos avisou para tomar cuidado; de modo que em nenhum aspecto somos deficientes, pois sabemos que Ele conheceu tudo o que aconteceria conosco após a ressurreição dos mortos e a ascensão ao céu ”(Dialogue with Trypho, ch.39).

“Para os inúmeros endemoniados em todo o mundo e em sua cidade, muitos de nossos homens cristãos, exorcizando-os em nome de Jesus Cristo, que foi crucificado sob Pôncio Pilatos, curaram e curam, tornando-os impotentes e expulsando os demônios que possuíram esses homens, embora não pudessem ser libertos por  outros exorcistas, que usavam encantamentos e drogas ” (Second Apology, vi; Ante-Nicene Fathers 1:190).

Irineu de Lyon (aproximadamente 120-202 d.C), certamente o teólogo mais importante e influente do final do século primeiro escreve:

“Por que, também, aqueles que são, na verdade, Seus discípulos, recebendo de Sua graça, realizam em Seu nome [milagres], de modo a promover o bem-estar de outros homens, de acordo com o dom que cada um recebeu. Alguns, certamente e verdadeiramente expulsam demônios, de modo que aqueles que foram, portanto, limpos de espíritos malignos frequentemente acreditam [em Cristo], e se juntam à Igreja. Outros têm conhecimento prévio das coisas por vir: eles têem visões e expressões proféticas certeiras. Outros ainda, curam os doentes, colocando as mãos sobre eles, e eles são restaurados. Sim, além disso, como eu disse, mortos foram ressuscitados, e permanecem entre nós por ainda muitos anos. E o que devo dizer mais? Não é possível nomear o número de dons que a Igreja, [dispersa] por todo o mundo, recebeu de Deus, em nome de Jesus Cristo, que foi crucificado sob Pôncio Pilatos, e que ela exerce [os dons] dia a dia para o benefício dos Gentios, não praticando engano sobre qualquer que seja, nem tendo qualquer recompensa deles [por conta de tais interposições milagrosas]. Pois, como ela recebeu livremente de Deus, livremente também ministra [aos outros] (Against Heresies, Book 2, ch.32, 4).

“Nem ela [a igreja] realiza nada por meio de invocações angelicais, ou por encantamentos, ou por qualquer outra arte perversa e curiosa; mas, direcionando suas orações para o Senhor, que fez todas as coisas, em um espírito puro, sincero e direto, e invocando o nome de nosso Senhor Jesus Cristo, ela tem realizado milagres para o bem da humanidade, e não para levá-los ao erro” (Against Heresies, Book 2, ch.32, 5).

“Da mesma forma, também ouvimos muitos irmãos na igreja, que possuem dons proféticos, e que através do Espírito falam todos os tipos de línguas, e trazem à luz para o benefício comum as coisas ocultas dos homens, e declaram os mistérios de Deus, a quem também o apóstolo chama de “espiritual”, sendo espiritual porque participa do Espírito ” (Against Heresies, Book 5, ch.6, 1).

Tertuliano (que em 225 d.C.; cunhou pela primeira vez o termo Trindade) falou e escreveu em inúmeras ocasiões sobre a operação dos dons do Espírito, particularmente aqueles de natureza revelatória, como profecia e palavra de conhecimento.

“Mas de Deus – que prometeu, de fato, ‘derramar a graça do Espírito Santo sobre toda a carne e ordenou que Seus servos e Suas servas tivessem visões e profecias’ – todas essas visões devem ser consideradas emanadas.” (A Treatise on the Soul, xlvii, ANF, 3:225-26).

Ele descreveu o ministério de uma senhora em particular da seguinte forma:

“Visto que reconhecemos o charismata espiritual, ou dons, também nós temos o recebimento do dom profético, embora tenhamos vindo atrás de João (o Batista).” Essa senhora foi “favorecida com diversos dons de revelação” e “ambos veem e ouvem comunicações misteriosas; o coração de alguns homens, para aqueles que precisam, distribui remédios. . .. Depois que as pessoas são dispensadas devida a conclusão dos serviços sagrados, ela tem o hábito regular de nos reportar tudo o que pode ter visto em visão (pois suas visões são examinadas com o maior cuidado escrupuloso, a fim de que sua verdade seja verdadeiramente provada) . . .. Agora você pode se recusar a acreditar nisso, mesmo que haja indubitável evidência em todos os cantos da sua convicção? (A Treatise on the Soul, ix, ANF, 3:188).

Tertuliano contrasta o que testemunhou contra as reivindicações do herege Marcião:

“Deixe Marcião então exibir, os dons de seu deus, alguns profetas,  que não falem pelo sentido humano, mas com o Espírito de Deus, como ambos previram as coisas por vir, e fizeram manifestar os segredos do coração; . . . Agora, todos esses sinais (de dons espirituais) estão próximos a mim, sem qualquer dificuldade, e eles estão de acordo, com as regras, dispensações, e  instruções do Criador”(Against Marcion, v.8, ANF, 3:446-47).

Temos também amplas evidências de visões em operação na vida das mártires Perpétua e sua serva Felicitá (202 d.C.). Encorajo todos a ler o relato comovente da perseverança de Perpetua na fé, apesar da sua morte horrível.

Também é importante que tomemos brevemente nota do movimento conhecido como Montanismo (do qual Tertuliano fez parte em seus últimos anos). O Montanismo surgiu na Frígia perto de 155 d.C., embora Eusébio e Jerônimo datem o movimento em 173 d.C.

O que os montanistas acreditavam e ensinavam que teve um impacto tão significativo na igreja antiga e em sua visão dos dons espirituais? Vários itens são dignos de menção.

Primeiro, o eixo central do Montanismo era o esforço para moldar toda a vida da igreja de acordo com a expectativa do retorno imediato de Cristo. Assim, eles se opuseram a qualquer evolução na vida da igreja que parecia institucional demais ou contribuiria para um padrão rígido de adoração. Desnecessário dizer que aqueles que ocupavam cargos oficiais de autoridade dentro da igreja organizada eram suspeitos para movimento.

Segundo o próprio Montano falou em termos que afirmavam sua identidade com o Paracleto de João 14:16. O enunciado profético em questão é o seguinte:

“Porque Montano falou, dizendo: ‘Eu sou o pai, e o filho e o Paracleto.'” (Found in the writings of Didymus On the Trinity, 3:41).

No entanto, muitos questionaram se Montano estava reivindicando o que seus críticos sugerem. Mais provável que ele, bem como outros no movimento que profetizavam, estavam dizendo que um ou outro ou talvez todos os membros da Trindade estavam falando através deles. Por exemplo, em mais uma de suas declarações proféticas, Disse Montano,

“Você não deve ter ouvido de mim, mas você já deve ter ouvido de Cristo” (Citado em Epiphanius, Panarion, 48:12; col. 873) …

 Em terceiro lugar, Montano e seus seguidores (principalmente, duas mulheres, Prisca e Maximilla) tiveram uma visão do dom profético que foi um afastamento do ensinamento do apóstolo Paulo em 1 Corinthians 14, na medida em que praticavam o que só pode ser chamado de profecia “extática” em qual o orador perdeu a consciência ou caiu em um estado de transe, ou talvez fosse apenas um instrumento passivo através do qual o Espírito poderia falar. Uma das declarações proféticas que sobreviveram (há apenas 16), encontrada em Epiphanius, confirma esta visão:

“Eis que um homem é como uma lira e eu arranco suas notas como uma picareta; o homem dorme, mas estou acordado. Eis que é o Senhor, que está mudando o coração dos homens e dando-lhes novos corações.”

Se é isso que Montano ensinou, ele estaria afirmando que, quando um profeta profetizou, Deus estava no controle total. O homem é pouco mais que um instrumento, como as cordas de uma lira, em que Deus arranca sua canção ou mensagem. O homem está dormente, e, portanto, passivo durante a expressão profética.

Esse conceito de profecia é contrário ao que lemos em 1 Corintios 14:29-31, onde Paulo afirma que “o espírito dos profetas está sujeito ao profeta”.

Os montanistas não podem ser acusados de ter originado esta visão, pois é encontrado entre os apologistas gregos deste período. Justino Mártir e Teófilo ambos afirmaram que o Espírito falou através dos profetas do AT de tal forma a possuí-los. Athenagoras diz que Moisés, Isaías, Jeremias e outros profetas AT eram

“levantados em êxtase acima das ações naturais de suas mentes pelos impulsos do Espírito Divino, e [que eles] proferiram as coisas com as quais foram inspirados, o Espírito fazendo uso deles como um flautista respira em uma flauta” (A Plea for the Christians, 9).

O ponto é que, pelo menos nessa questão, os montanistas não estavam defendendo uma visão de profecia que era significativamente diferente do que os outros grandes nomes da igreja daqueles dias estavam dizendo.

Em quarto lugar, o dom das línguas também foi proeminente entre os montanistas, assim como a experiência de receber visões de revelações. Eusébio preservou uma refutação do Montanismo escrita por Apolinário em que este último acusou estes “profetas” de falar em maneiras incomuns. Por exemplo, “Ele [Montano] começou a ficar extasiado e falar e falar estranhamente” (citado em Kydd, Charismatic Gifts in the Early Church, 35).   Mais uma vez, Maximilla e Prisca dizem ter falado “loucamente e de forma inadequada e estranha, como Montano” (ibid.). Finalmente, ele se refere aos montanistas como “profetas tagarelas”. Não podemos ter certeza, mas a palavra traduzida por “tagarelando”, não encontrada em nenhum outro lugar em toda a literatura grega, pode se referir ao falar longamente o que soa como línguas, ou seja, falando em línguas.

Em quinto lugar, Montano afirmou que esta manifestação do Espírito, da qual ele e seus seguidores eram os principais receptores, era um sinal do fim os tempos. A Jerusalém celestial, disse Montano, logo descerá perto de Pepuza, na Frígia. Eles também enfatizaram a monogamia e insistiram na castidade entre marido e mulher. Eles foram bastante ascéticos em sua abordagem da vida cristã (que foi o que atraiu Tertuliano). Eles enfatizaram fortemente a autodisciplina e o arrependimento.

Finalmente, embora o Montanismo foi muitas vezes tratado como heresia, numerosos autores na igreja primitiva insistiram na ortodoxia geral do movimento. Hipólito falou de sua afirmação das doutrinas de Cristo e da criação e o “caçador de heresias” Epifânio (315-403 d.C.) admitiu que os montanistas concordavam com a igreja em geral sobre as questões da ortodoxia, especialmente a doutrina da Trindade.

Epifânio escreveu que os montanistas ainda foram encontrados na Capadócia, Galacia, Frígia, Cilicia e Constantinopla no final do século IV. Esta avaliação foi confirmada por Eusébio, que dedicou quatro capítulos de sua monumental História Eclesiástica aos montanistas. Didimo o Cego (313-98) escreveu sobre eles, e o grande pai da igreja Jeronimo (342-420) encontrou pessoalmente comunidades montanistas em Ancara quando ele estava viajando pela Galacia em 373. O ponto é que o Montanismo estava vivo e influente até perto do fim do século IV.

Ironicamente, e tragicamente, uma das principais razões pelas quais a igreja começou a suspeitar dos dons do Espírito e, eventualmente, excluiu-os da vida da igreja foi por causa de sua associação com Montanismo. A visão montanista da profecia, na qual o profeta entra em um estado de êxtase passivo para que Deus falasse diretamente, era percebida como uma ameaça à crença da igreja de que o Cânon Bíblico já havia sido fechado. Outros aspectos desagradáveis do estilo de vida montanista, como observado acima, provocaram oposição ao movimento e, portanto, ao Carismas também.

Em suma, foi em grande parte pela visão montanista do dom profético, na qual foi adotada uma perspectiva virtual do “Assim diz o Senhor”, que contribuiu para a crescente ausência do Carismas na vida de igreja.

 

Sam Storms é pastor reformado e carismático, membro do conselho The Gospel Coalition e um dos diretores do ministério Desiring God

 

 

Texto Original: https://www.samstorms.org/enjoying-god-blog/post/spiritual-gifts-in-church-history–2-
Tradução Livre: Omar Junior

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